"Inmersos en la Modernidad
y
sus expresiones posteriores,
como Post-Modernidad, Post-
Colonialismo,
Post-Occidentalidad,
la voz de la crítica latinoamericana
surge
como una dicotomía de expresión
colonial y occidental, porque en ella se
muestran como el discurso opresor pretende
ser el discurso oprimido"
Anabella Rodríguez
("El pensamiento,
sus
círculos y la dialéctica
latino-americana")
En 1925
Mariategui se pregunto si realmente había pensadores hispano-americanos y,
desde entonces, esta inquietud se ha venido planteando en diferentes formas.
Según Mariategui todos los pensadores de nuestra América han sido educados en
las escuelas europeas. El espíritu de la raza no se siente en sus trabajos. La
producción intelectual del continente carece de características propias. No
tiene un perfil original. El pensamiento hispano-americano es, generalmente,
una rapsodia compuesta de motivos y elementos propios del pensamiento europeo.
El peruano Augusto Salazar Bondy continua esta tradición critica. La Filosofía en el sub-continente fue
originalmente un pensamiento impuesto por los conquistadores europeos de
acuerdo a los intereses de la corona española y la iglesia católica. Ha sido un
pensamiento de la clase alta o de una elite oligarca refinada y, en gran
medida, reflejo de las diferentes influencias económicas y políticas de las metrópolis.
Y el brasilero Afranio Coutiho afirma
que una mentalidad colonial no es la mentalidad ideal para construir una Filosofía
original. No es posible imaginar como podría
haber una mentalidad diferente sin tener independencia económica de los poderes
imperialistas. Por primera en la historia, con la existencia del tercer mundo,
dice Bondy, el mundo del oprimido y sub-desarrollado se esta liberando a si mismo y, al mismo
tiempo, liberando al opresor. Es por esto que, por primera vez, puede haber una
Filosofía de la Liberación. En el caso concreto de la lucha de clases, grupos y
naciones hay otro que es el dominador y que hay que remover de las estructuras
de dominación. Hay que desmantelar la maquinaria del opresor. Y la Filosofía
tiene que estar en esta lucha, porque si no lo esta se torna en un pensamiento
abstracto con el cual, a pesar de que intentamos liberar a otros, como filósofos,
ni siquiera nos liberamos a nosotros mismos.
Cuando a mediados
de los 50 el etno- historiador Miguel León-Portilla publica "La Filosofía
Nahualtl" desencadena un torrente de criticas por el inadecuado uso del
termino Filosofía para designar algo que a los aztecas les había preocupado. La
ausencia de un discurso filosófico en los aztecas significaba que su carencia
los definía como bárbaros y sub-desarrollados. Pero también podía significar
que esta diferencia no era una carencia, sino, la afirmación de que ellos
tuvieron o hicieron algo diferente que los europeos no tuvieron. El problema
que León-Portilla planteo es el de la diferencia colonial que atrapa a la Filosofía
del otro en un callejón sin salida. O su Filosofía es tan similar a la Filosofía
occidental que su falta de distinción no constituye ninguna contribución y toda
diferencia desaparece. O, por el contrario, es tan diferente que sus
credenciales para ser Filosofía genuina estarán siempre en duda. Demasiada
similitud o demasiada diferencia. La diferencia colonial ha sido articulada
desde los primeros diseños cristianos globales hasta la actual colonización
global impulsada por la metafísica del mercado. La de-colonización intelectual
y, en particular, la de-colonización de la Filosofía contiene el potencial de
imaginar posibles futuros más allá de la alternativa ofrecida por un
colonialismo global y la actual reproducción de la diferencia colonial basada
en las finanzas, las migraciones y las comunicaciones masivas. La lógica de la exclusión
ha borrado a la Filosofía latino-americana y
sus filósofos al silenciar su producción y creatividad en las
enciclopedias, diccionarios y textos que resumen o investigan la Filosofía
mundial.
La afirmación de
que la Filosofía latino-americana ha sido excluida del Canon occidental implica
que esta existe, lo que nos obliga a
preguntarnos… ¿Si es así, que es, entonces, lo que califica o no califica como
Filosofía latino-americana?
Una primera aproximación
seria la que considera el origen nativo como la condición necesaria y
suficiente. Haber nacido en latino-América es lo que hace a una idea parte de
la Filosofía del continente. El problema aquí es que hay muy pocas de las ideas
que forman parte de la Filosofía latino-americana que se han originado en ella
y las pocas que han surgido están mezcladas con otras que han surgido en otras
partes. Si este fuera el criterio nos quedaríamos con bien poco o nada. Además...
¿como delimitamos el problema del origen? ¿Una idea de un pensador
latino-americano que vive en el extranjero es considerada latino-americana o no
lo es? Otra forma diferente de considerar el problema es postular como posición
necesaria que la Filosofía latino-Americana este compuesta por ideas
originales. La dificultad con que aquí nos topamos es similar al problema del
origen de las ideas. El número de ideas filosóficas originales en América
Latina es extremadamente pequeño y, en realidad, seria absurdo de definir esta Filosofía
de tal manera. No hay otra Filosofía étnica a la que se le
imponga este requisito. El pensamiento siempre es producto de un sinnúmero
de ideas provenientes de muy diferentes fuentes. Una forma de resolver estos
callejones sin salida ha sido la de colocar como condición necesaria y
suficiente el que las ideas que componen la Filosofía latino-americana sean
productos de la cultura latino-americana... pero ¿como establecemos una clara distinción
entre cultura latino-Americana y otras culturas? ... ¿O como encontramos las
ideas filosóficas que tienen una conexión directa y demostrable con la cultura
latino-americana? La primera pregunta es difícil de resolver ya que
nadie ha podido establecer algo que pueda ser homogéneamente identificado
como cultura latino-americana. Y la segunda pregunta plantea un problema serio
porque la Filosofía aspira a verdades que trasciendan lo que es culturalmente específico.
Los problemas a los cuales se dirige afectan a los seres humanos en general y
no exclusivamente a miembros de ciertas culturas.
El problema con
estas aproximaciones es que ellas incluyen un elemento esencialista, de que las
ideas que constituyen la Filosofía latino-americana suponen satisfacer
una o varias condiciones suficientes y necesarias, lo que reduciría el
numero de ideas a considerar a una cantidad ridículamente insignificante. El requerimiento
esencialista indica que el concepto de Filosofía latino-americana no es
bien entendido. Las proposiciones más recientes (Filosofía de la Liberación,
Pos-Colonialismo) proclaman que lo que es peculiar a la Filosofía latino-americana
es la experiencia de la colonialidad o marginalidad. Pero América-Latina
no es la única parte del mundo que ha sufrido la experiencia del colonialismo,
lo que hace difícil transformarla en la característica de la Filosofía
latino-americana como tal y que la separa de toda otra tradición filosófica.
Incluso, si aceptamos esta noción solo nos ayudaría a separarla de la Filosofía
europea, pero no de la Filosofía de otras partes que han sufrido la explotación
colonial. Igualmente, tópicos particulares tampoco pueden aducirse como
condiciones suficientes y necesarias. Los textos mas comunes considerados parte
de la Filosofía latino-americana muestran una extraordinaria variedad de temas filosóficos
discutidos también fuera del continente y vise-versa. Es cierto que ha
habido cierta predilección, en algunos momentos o periodos, por ciertos
problemas particulares, pero ello no es suficiente para establecer la identidad
de la Filosofía latino-americana. La falta de unidad y perspectiva limita el
intento de establecer una cierta orientación cultural como necesaria y
suficiente. Y por ultimo... ¿es posible
considerar la herencia genética o racial como factor distintivo, como algunos
han propuesto? Pensar en ello seria demasiado absurdo para considerarla. La composición
de nuestros países se caracteriza por una multiplicidad y variedad
extraordinaria lo que hace imposible postular la raza como característica identificatoria del pensamiento filosófico.
Al parecer,
cuando hablamos de Filosofía latinoamericana nos encontramos con una categoría
que no tiene límites estrictos y lo que
incluye no tiene parámetros definitivos ¿Significa esto que la noción de Filosofía
latinoamericana es incoherente? Lo seria solo si aceptamos el punto de vista de
conceptos esenciales, de condiciones suficientes y necesarias. El considerar
que exista o no una Filosofía latino-americana depende de los criterios que se usen y la ideología juega un papel
importante como, también, el nacionalismo, las estructuras de poder y los
intereses económicos. Pero, aparte de todo ello, hay una realidad que siempre existe...los textos con sus
relaciones múltiples y complejas con el contexto. Estos son entidades históricas
inmersas en una variedad de relaciones que hacen posible clasificarlas de
diferentes formas. El concepto de Filosofía latino-americana debe reflejar esta
realidad y permitir flexibilidad en su identidad. Las condiciones que originan
esta identidad son ellas mismas históricas y sujetas a cambio y dependen, en
parte, de la perspectiva que se use para establecerlas. Cuando hablamos de Filosofía
latino-americana siempre lo hacemos desde una cierta perspectiva y es
importante estar consciente de ella para evitar controversias inútiles.
¿Hay alguna
diferencia entre Filosofía europea y Filosofía euro-céntrica? ¿Puede un
filosofo que se mueve dentro de la tradición occidental ser, al mismo tiempo,
un critico del Euro centrismo, de la presunción de que el pensamiento y
los valores europeos (cualquiera sea la forma en que los definamos) contienen
la esencia del pensamiento civilizado y racional? Que las naciones europeas han
ocupado una posición de poder con el que han dominado el pensamiento y los
proyectos culturales a través del mundo es un hecho histórico. Esta concentración
de poder ha violado, en la persecución de agendas políticas, los derechos de
otros o han desechado las experiencias y contribuciones de los menos poderosos,
lo que niega su pretensión de universalidad. El que la Filosofía occidental sea
euro-céntrica es un argumento que difícilmente puede desecharse. Se podría
decir que hay una diferencia entre leer textos de una cultura dominante y
promover la dominación de esa cultura sobre otra. No porque alguien, por
ejemplo, se especialice en Foucault o Deleuze lo hace cómplice de la hegemonía
occidental euro-céntrica. Incluso, se puede argumentar en favor de la búsqueda
del conocimiento por si mismo y la importancia de comprometerse con ciertos
textos, a pesar de su problemática cultural o política, ya que al perseguir un interés
cognitivo desprendemos un pedazo de conocimiento de la historia intelectual de
los pueblos del mundo. Y sin embargo, a pesar de que estas distinciones son
validas, por si mismas no son suficientes para garantizar que su practica este
libre de los efectos euro-céntricos… ¿como podemos estar seguros que la
enseñanza de Nietzsche o Derrida no nos hace, en realidad, cómplices de una dominación
ideológica foránea? Una mejor línea de aproximación es la de comprometerse con
una lectura critica de la historia, y de los textos en general, con el objeto
de ganar cierta libertad de las múltiples opresiones. Esta perspectiva requiere
de un proyecto ético suficientemente amplio que incluya los ideales de la
igualdad de sexos, oportunidades económicas para los explotados y la conservación
de los sistemas ecológicos.
Las categorías
del pensamiento occidental, incluyendo el Post-Modernismo, han surgido de
Europa y no del sub-continente latino-americano. La chilena Nelly Richard
(" La problemática de la transferencia teorético cultural de América
Latina", The South Atlantic Quarterly, 1993) plantea la pregunta… ¿como podemos hacer uso de una conceptualizacion
teorética internacional, sabiendo que forman parte de un sistema central
normativo estándar, sin caer en la gramática de su autoridad? Y responde…si nos
apropiamos del lenguaje post-modernista y reclamamos el espacio reservado para
las re-significaciones de las operaciones locales podemos usarlo para nuestra
ventaja a través de estrategias discursivas contra-miméticas. A la normatividad
hegemónica no se responde con una normatividad periférica, sino que desviando
la lectura dominante hacia descripciones que se ubiquen mas allá de su control.
Es en esta forma como los productos culturales latino-americanos
(Post-Modernistas, por ejemplo) pueden mantener su relacion con el “origen” en
la forma de un continuo cuestionamiento. La pretensión no es la de representar
la universalidad u originalidad, ni tampoco ser el sitio desde donde estos
pueden ser descubiertos. Es solo que al actuar la mascarada de lo original
continuamente subvertimos sus signos y símbolos de poder.
Nieves y Miro
Fuenzalida.
Ottawa. Diciembre 2005
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