La inevitabilidad del nihilismo

 

 Si pensamos lo suficiente, lo que no es tan  fácil, llegamos a la desconcertante conclusión de que esencialmente la vida carece de sentido. Siempre podemos encontrarle sentido, por ejemplo, al Sacramento de la Eucaristía dentro del contexto de la teología cristiana y a la teología cristiana dentro del contexto de la vida y a la vida dentro del contexto del universo físico... ¿cierto? Si, pero, y esta es la cosa, si seguimos, mas temprano que tarde nos topamos con el desconcertante hecho de que las cosas solo tienen sentido en tanto no las empujemos demasiado.

 

 Según la ciencia la razón de nuestra existencia se debe a una reacción química azarosa ocurrida en la Tierra aproximadamente 3.5 billones de años atrás que condujo a una cadena biológica evolutiva cuyo resultado final  ha sido el homo sapien. Si damos un paso mas atrás, tendríamos entonces que preguntar por que estas condiciones existieron, lo que lleva últimamente a la cuestión de por que la realidad en si misma existe. Pregunta que, en todo caso, no es banal. Somos parte de la realidad y si la realidad tiene alguna razón de ser, entonces, por extensión sabremos cual es la razón y el sentido de nuestro propio ser.

 

Como decía Ortega y Gasset “yo soy yo y mi circunstancia”. Nacemos en una situación especifica, dentro de una familia y lugar determinado y en una época histórica particular que no elegimos y con los que tenemos que existir hasta que se nos acabe el tiempo. Es este marco de referencia el que determina nuestro mutuo entendimiento, nuestra interpretación del mundo y las diversas opciones que tenemos en el. Es esta estructura social la que provee reglas, normas, valores, principios, estructuras económicas y sendas de vida, mas o menos trilladas, por las cuales transitamos. Todos los propósitos que encontramos dentro de este espacio son imposiciones socialmente construidas y no constitutivos de la vida. Todas nuestras acciones, producciones, creaciones y fines deseables que nos ocupan  adquieren su sentido solo dentro de un determinado marco de referencia. Inmersos en la circunstancia social sabemos exactamente lo que tenemos que hacer con nosotros mismos y lo único que nos queda es decidir cual es la mejor forma de lograr los objetivos presupuestos.  

 

Si comparamos el marco social humano con el marco biológico del animal veremos que ambos restringen los parámetros de las conductas, al mismo tiempo que posibilitan la persecución de un fin especifico. Pero, a diferencia de la inmersión biológica animal, los humanos poseemos la habilidad de separarnos de nuestro marco y verlo por lo que realmente es. Es esta distancia la que nos permite descubrir que todos los diferentes fines que nos preocupan a través de nuestra existencia son opcionales y que ellos no contribuyen a lograr un objetivo general o destino final.

 

Esta noción de dar un paso atrás para distanciarnos del marco social tiene, en verdad, una larga historia que presumiblemente empieza con el budismo y se hace familiar en el occidente con la filosofía existencialista del siglo XX de Heidegger y Sartre y continua con los teóricos del pos modernismo. En todos ellos la distancia es positiva y deseable, una fuente de liberación de los regímenes opresivos y un paso necesario para encontrarse a “si mismo”.

 

Visto desde otra perspectiva, sin embargo, esta suspensión del marco carece en realidad de cualquiera connotación de liberación positiva o descubrimiento de una supuesta autenticidad y, en el fondo, solo lleva a una suspensión mental de la comprensión ordinaria y cuotidiana de las acciones y metas que le dan sentido a nuestras vidas.

 

Cuando estamos completamente sumergidos en nuestras tareas cuotidianas, enfocados en la solución de nuestros problemas, en los dolores del cuerpo, en las fluctuaciones de nuestras emociones, en el trabajo diario, en la ceremonia religiosa, en el pago de nuestras deudas económicas o en las intrigas de nuestras relaciones interpersonales, estamos viviendo dentro de un marco significativo y pensamientos acerca del ultimo sin sentido de la vida no tienen mucho lugar. Puedo estar, por ejemplo, totalmente absorbido con el objetivo de comprar el ultimo teléfono inteligente y esta absorción, por ahora, le da sentido a lo que hago. En este caso, separarme del marco es no permitir que este objetivo guie mis pensamientos y acciones  y, en su lugar, empezar a cuestionarlo. La importancia de esto es que permite ver a todos nuestros fines y metas objetivamente al considerarlos solo como diferentes aspectos de nuestra vida que podemos observar y someter a descripción.

 

El valor de esto es que nos permite comprender que son nuestras acciones colectivas las que crean el contexto en el cual la vida individual se llena de sentido. Pero, y esta es la cosa, para que este contexto como tal tenga sentido requiere de un contexto mas amplio, digamos uno que este mas allá de la vida y del mundo físico, desde el cual la vida en “si misma” pudiera tener un propósito que le diera sentido.

 

Una de las formas mas tradicionales de refutar el nihilismo, como nota el filosofo ingles James Tartaglia, es demostrar que hay un  contexto de significado mas amplio que trasciende el universo espacio-temporal  que provee un nivel de comprensión y significado adicional similar al contexto que el marco de referencia ofrece. Es este contexto el que le permite al mundo natural asumir el carácter de un artefacto humano que ha sido creado con un propósito, en lugar de algo que simplemente existe sin razón. En la aparente contingencia de la realidad hay un propósito subyacente que trasciende el mundo que conocemos.  Según el filosofo austriaco Wittgenstein eso que hace que el mundo no exista solo por accidente no puede ser parte del mundo, porque si así fuera también sería algo accidental. Por tanto, ese algo tiene que trascender el mundo.

 

El problema, como dice Tartaglia, es que todo lo que conocemos por experiencia existe dentro del universo físico y la posible existencia de un contexto mas amplio es nada mas que una posibilidad abstracta a la que se llega mediante un proceso de razonamiento acerca de que es lo que se requeriría para que la vida tuviera sentido. Que algo se requiera para que la vida tenga sentido no implica que lo que se requiere  existe.

 

El concepto de la trascendencia, de una u otra manera, ha estado presente en el pensamiento oriental y en la filosofía occidental, a lo menos, desde Parménides con diferentes connotaciones. Pero, es en la religión en donde el concepto ha adquirido un lugar central, lo que indica que, mas que una mera curiosidad intelectual, estamos tratando con algo profundamente enraizado en nuestra historia intelectual. El mensaje religioso, a todas luces, cambia el significado de la muerte, uno de nuestros  temores mas grandes, porque al final de nuestras vidas despertaremos a una nueva realidad que es el verdadera fundamento que le da sentido a nuestra existencia.

 

Pero, como dice Santayana,  este nuevo fundamento requiere a su vez ser fundado y así ad infinitum. La existencia es esencialmente infundada, porque nunca llegamos a un fundamento ultimo. Con lo que nos quedamos, entonces, es con que la demanda por propósitos adicionales, por muy atractiva que sea, termina con el hecho bruto de que la vida no tiene un ultimo propósito.

 

Y, finalmente, si no fuera posible descartar totalmente un propósito general de la realidad, si presumimos que el universo físico existe dentro de un contexto trascendente, no hay razón para creer que este sea un contexto de significado, es decir, uno en el cual la vida humana tuviera un propósito general.

 

Si rechazamos toda concepción supernatural y llegamos a la conclusión de que el significado es un producto, como el humanismo afirma, entonces, en lugar de negar que la vida tenga un significado, lo que quedaría es ver si la noción se puede aplicar dentro de la vida en donde podríamos encontrar contrastes significativos entre las vidas que lo poseen y las que no lo tienen. Un Che Guevara, por ejemplo, comparado con el sujeto que pasa su vida frente al monitor obsesionado con los juegos electrónicos. Esto sugiere que los logros, especialmente los morales, le darían sentido a la vida. La idea básica en la noción de autenticidad en el existencialismo del siglo XX es la de que es posible tomar control de la vida imponiendo en ella una narrativa con un propósito general. La vida, por tanto, tiene sentido, pero somos nosotros los que se lo damos. 

 

Esta narrativa, que hoy día es predominante en el mundo teórico, no refuta, sin embargo, el nihilismo. En ella el sentido de la vida es algo que nosotros creamos y no algo que descubrimos. Así, a pesar de que las vidas individuales son significativas en virtud de los compromisos sociales, el hecho de que la vida social carece en si de sentido permanece. Y, cualquier sentido que nuestras vidas adquieran dentro de la sociedad, siempre será algo de lo que podemos desvincularnos y transformarnos, por ejemplo, en reclusos o ermitaños, lo que indica que ellos no son constitutivos de la existencia.

 

La significancia del nihilismo no es practica, sino teórica. El error de todos los intentos de escapar al nihilismo es la de equiparar el “sin sentido” con la “ausencia de valor social”. Obviamente, nadie quiere considerar a la vida como algo sin valor, porque eso fácilmente llevaría a la misantropía y el anti natalismo.

 

La cuestión, entonces, es esta...  el juicio de que “la vida socialmente no tiene  valor” es una evaluación, en tanto que el juicio la “vida no tiene sentido” no lo es. Según la concepción religiosa debemos valorar solo las cosas que Dios valora. Pero, si no sostenemos tal creencia, no tiene importancia que nuestros proyectos no sean valorados por un ser  trascendente, en tanto que nosotros mismos los valoremos. En contra de Nietzsche, los valores y la verdad no van a colapsar y, por lo tanto, no tenemos que revalorizar el mundo. Lo único que necesitamos es el marco y el mundo objetivo para buscar la verdad y producir los valores. Y, en contra de Cioran, no hay razón para desesperar. El nihilismo solo yace al borde del marco.

 

Una vez liberados de la creencia en fines absolutos quedamos libres para perseguir lo que creemos que es mejor, libres para formular nuevos ideales y libres para tratar de lograrlos sin la imposición de una obligación divina. Y no hay razón para pensar que no podamos comprometernos con nuestras metas solo porque ellas no se imponen desde lo alto.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Arrendar

Habito
una
de
las casas
de
la fantasia.
Arriendo
una pieza
con
derecho
a
pensar.

Nieves.

Uno es demasiado

 

En la novela  “Los Hermanos Karamazov”, de Fyodor Dostoevsky Iván desafía a su hermano Alyosha... “Imagina  que estas creando una trama del destino humano con el objetivo de hacer felices  a los hombres, dándole paz y descanso. Pero, para ello es esencial e inevitable torturar hasta la muerte a una sola creatura diminuta... a ese bebe sonriente lleno de energía moviendo sus brazos y piernas en el aire ¿consentirías en ser el arquitecto en estas condiciones?"  

 

Una amiga personal de una saludable mujer de 52 años que murió de una trombosis cerebral a los pocos días de haber recibido la vacuna AstraZeneca en la provincia de British Columbia en Canadá expreso que... “incluso si solo hay una posibilidad entre 55 mil de que alguien desarrolle un raro coagulo cerebral de sangre con la vacuna AstraZeneca que la lleva a la muerte, personalmente creo que es demasiado”.

 

Según las ultimas estadísticas de Canadá una persona de cada 55 mil sufre de trombosis cerebral causada por AstraZeneca Los oficiales de la salud publica han identificado 28 casos .con la condición llamada “vaccine-induced thrombotic”  y cuatro muertes  después de recibir la vacuna AstraZeneca. El riesgo es real, como también los beneficios. En opinión del Primer Ministro “los impactos de contraer Covid son mucho mas letales, como hemos visto en todo el país, que los posibles efectos secundarios. Permítanme recordarles a todos que cada vacuna administrada en Canadá es segura y efectiva, según la evaluación de Health Canadá”. Cierto... solo que un posible efecto secundario podría ser la muerte. Posibilidad remota, pero posibilidad después de todo.

 

El problema, a pesar de ello, es que cuando las autoridades no tienen el privilegio de elección porque la pandemia esta fuera de control, cuando la muerte de los afectados aumenta cada semana y cuando los cuidados intensivos y la ventilación mecánica  están al borde del colapso, los números muestran que el uso de la AstroZeneca en ese momento fue el mal menor y su uso ayudo, en el momento en que faltaban otras vacunas, a volver a controlar la infección.

 

Son este tipo de decisiones con las que tienen que enfrentarse todas las autoridades políticas y sanitarias alrededor del mundo. Decisiones difíciles de tomar que nadie envidia. Y cuando deciden... ¿cual es el principio ético que los guía? Por lo menos, los países que han decidido seguir usando AstraZeneca, a pesar de sus riesgos, conscientemente o no, siguen la moral utilitaria. 

 

La pregunta fundamental de la ética es ¿qué debería hacer? Y la cuestión fundamental para la filosofía política es ¿qué deberíamos, como sociedad, hacer?

 

El utilitarismo, fundado por Bentham y luego desarrollado por John Stuart Mill y Henry Sidwick, entre otros, da una respuesta simple y directa. En breve, dice que lo correcto es producir las mejores consecuencias y aumento de felicidad para el mayor numero posible de individuos... ¿significa esto que si se logra la felicidad del 70% seria correcto, incluso si hacemos al 30% restante miserable? 

 

No exactamente. El utilitarismo concibe lo bueno como lo útil para los demás, independientemente de que coincida  o no con nuestro propio bienestar personal. Lo bueno es lo útil para los otros, aunque esta utilidad entrara en contradicción con los intereses personales. El interés personal exige, por un lado, conservar la propia vida, pero el interés general reclama, por el contrario, renunciar al interés puramente personal e, incluso, arriesgar la vida en el campo de batalla, por ejemplo. El utilitarismo acepta el sacrificio de la felicidad y la vida en beneficio de la comunidad. El sacrificio no es útil o bueno en si mismo, sino solo en cuanto contribuye a aumentar la cantidad de bien para el mayor número de individuos. Incluso el arriesgar la vida en este caso es útil o provechoso porque, de lo contrario, las consecuencias serian peores que cualquier otro acto que se realizara en lugar de el. Lo útil, entonces, depende de las consecuencias. Independientemente de que el individuo se haya propuesto o no que su acto sea ventajoso para el, para los demás o para toda la comunidad, si el acto es beneficioso por sus consecuencia, entonces será útil y, por tanto, bueno... Pero, estas consecuencias solo podemos conocerlas y evaluarlas después de realizada la elección. Para el que muere la evaluación llega demasiado tarde.

  

A diferencia de la ética egoísta, el utilitarismo  pretende ser una ética altruista. El principio de hacer lo que producirá el mayor bien tiene obviamente un poder explicativo que ninguna otra teoría moral posee y, en este momento, ofrece un claro criterio practico a las  políticas sanitarias. El objetivo es el bien de todos, el bien de cualquier individuo como también  el de uno.

  

Sin embargo hay situaciones en donde el bien de todos excluye el bien de uno o de unos pocos.

  

Imaginemos, por ejemplo, que viene el tren y vemos a cinco personas en la línea que no tienen tiempo para escapar. La única manera de evitar la muerte de estas cinco personas es desviar el tren a la otra línea. Pero, en medio de ella, también hay una persona que tampoco tiene tiempo para escapar. Ahora imaginemos que nosotros estamos al lado de la palanca de cambio de línea y que debemos elegir entre hacer nada, que lleva a la muerte de cinco personas o desviar el tren a la otra línea que lleva a la muerte de una sola persona.

 

La pregunta, entonces, es… ¿estamos moralmente obligados a desviar el tren a la segunda línea o no? Si fuéramos utilitaristas estaríamos llamados a desviarlo para salvar más vidas. Si fuéramos kantianos, en cambio, tendríamos problemas con esta elección. Según el utilitarismo todos tenemos la obligación de maximizar el bienestar social, sin excusas. Para el kantiano, en cambio, “evitar la muerte”, una vez que se transforma en imperativo categórico, significa literalmente “evitar la muerte”, incluso si hay razones que indican que seria una buena idea. Es la diferencia entre lo que es bueno y lo que es correcto. Tirar la palanca para desviar el tren y matar a uno en lugar de cinco puede ser un mejor resultado, pero no uno correcto. Cualquiera que sea la decision alguien va a morir. En este caso la eleccion es forzada y de poco nos ayuda el imperativo categorico.

 

¿No es esta la situación en que se encuentran los dirigentes políticos y las autoridades sanitarias? Cuando el doctor en la sala de cuidados intensivos tiene dos pacientes que necesitan un ventilador y solo hay uno... ¿a quien se lo da? ¿qué criterio va a definir su decisión? Aquí no hay espacio para discusiones interminables  acerca de que principios éticos son verdaderos o no. El utilitarismo ofrece  un criterio practico... debería recibirlo el que tiene mas probabilidades de sobrevivir.

 

A diferencia del  imperativo categórico de Kant algunos utilitaristas sostienen que las decisiones  morales  implícitas en las políticas sanitarias son prescripciones basadas en propiedades universales y no en referencia a individuos.

 

En las estadísticas los individuos son solo números. Detrás de cada numero, sin embargo, hay seres humanos concretos de carne y hueso. Si el Primer Ministro de Canadá hubiera conocido de antemano que esa madre llena de vida y sueños iba a morir como consecuencia de la administración de la vacuna AstraZeneca, si hubiese conocido personalmente su historia... ¿hubiera tomado la decisión de usar colectivamente la vacuna?   

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Cuadratura

 
El viento vertical
estaba escondido
detrás
de
las rejas
de
las nubes
como
un asaltante
espacial
queriendo
comer
la cuadratura
persa
de
las alfombras
voladoras.
 
Nieves.

La naturaleza no existe

 

En 1989 Bill McKibben publico un libro con el curioso titulo de “El Fin de la Naturaleza”. Curioso… ¿cierto?…porque  ¿cómo esto podría ser si la naturaleza existía  ya antes que el ser humano y continuara existiendo después de su desaparición? Es justamente esta creencia, dice McKibben, esta idea  de que la naturaleza es independiente del ser humano, la que ya no podemos sostener en  buena fe porque hoy sabemos que la realidad del clima antropogénico la hace imposible. Debido a la intervención humana, como es la del  uso de la energía fosilizada y la liberación de gases que produce, nada en el mundo natural  permanece como natural y todo deviene en un artefacto. Cuando la actividad humana altera las condiciones básicas de la biosfera  todo lo que existe dentro de ella cambia fundamentalmente su modo de ser. La naturaleza, literalmente, ha sido destruida y hoy vivimos en un mundo pos natural. 

 

El problema con esta visión, bastante popular en el movimiento ecológico, es que  muy bien puede ser  que el fin de la naturaleza no haya ocurrido recientemente, con la revolución industrial como se dice, sino que haya estado ocurriendo desde siempre, desde el mismo momento en que los humanos entramos  en la escena. Si esto es así… ¿como podríamos llegar a tener una buena idea de la naturaleza o del clima independiente el ser humano sin tener una línea básica de comparación? La  pregunta  no deja de tener importancia porque sin esta idea no tendríamos como comparar. Por otro lado, si lo miramos desde una perspectiva ontológica, los seres humanos somos seres naturales. Por tanto, si otros seres  vivos  transforman el ambiente sin destruir la naturaleza porque son parte de ella…. ¿Por qué, entonces, decimos que el ser humano la destruye con su acción si también es parte de ella? La única respuesta posible seria pensar que los humanos cayeron  a este planeta  desde arriba, respuesta  que nos llevaría  a aceptar un dualismo metafísico que en esta época es bien difícil de sostener.

 

La cuestión es esta…Si somos ajenos a la naturaleza, la violamos  todo el tiempo. Pero si  somos parte de ella su violación es lógicamente  imposible. En el fondo, entonces, lo que la tesis del fin de la naturaleza no puede decirnos es  que acciones humanas violan el ambiente y que acciones están en armonía con el.

 

Según Vogel, siguiendo las tesis pos estructuralistas, lo que cuenta como naturaleza es siempre, histórica y sociológicamente hablando, variable y el panorama que nos gusta llamar natural siempre resulta ser, en mayor o menor medida, el producto de la acción humana.  McKibben tiene razón al decir que hoy la naturaleza no existe. La cuestión, sin embargo, es que la naturaleza nunca ha existido. Si negamos el concepto de naturaleza, dice Voguel, podríamos avanzar una versión del ambientalismo que resolvería el dualismo metafísico entre el hombre y la naturaleza. Para McKibben la perdida de la idea de naturaleza seria penosa porque ha sido una idea importante y significativa en la historia occidental. Para Vogel, en cambio, su pérdida debería alegrarnos porque finalmente abandonaríamos una ilusión.

 

¿Necesitamos llegar a tal extremo?  ¿No seria mejor enmarcar la crisis ambiental, no en términos de artificio humano versus naturaleza pura, sino como una dicotomía a resolver entre lo que es salvaje y libre y el intento  humano de dominarlo? El mundo no es puramente natural o puramente artificial. Lo que encontramos es una línea continua entre naturaleza incontaminada y dominio humano total. La ventaja de ver las cosas de esta manera  es que abandonamos el dualismo metafísico  y conservamos el  concepto de naturaleza. La naturaleza salvaje no es por definición lo no humano, sino el mundo total, incluyendo el ser humano como parte de ella. Desde esta perspectiva, la tensión crucial  se ubica ahora  dentro de nuestra humanidad o de lo que creemos que es nuestra humanidad y no entre lo humano y lo natural.

 

 La ventaja de verlo así, según el académico Allen Thomson, es doble. La primera es que, a diferencia de la dicotomía entre naturaleza y artefacto, en donde cualquier intervención humana es suficiente para transformar lo natural en  artificial, aquí el dominio   humano de lo salvaje no es inconsistente con la continua existencia de una naturaleza salvaje. Al construir lo artificial continuamos siendo seres  salvajes al igual que el mundo natural con el que nos ocupamos Si lo salvaje, entendido como un proceso primario e inagotable, es inherente a la naturaleza, entonces, por muy grande que sea la civilización o  nuestra capacidad de dominio nunca será  suficiente  para hacerla desaparecer completamente. Lo salvaje es el lugar en donde la diversidad de seres vivos y no vivos florecen de acuerdo a su propio  orden. La segunda es que el calentamiento global antropogénico es el síntoma del control excesivo de la civilización humana. Demasiadas industrias, demasiada energía perdida, demasiados aparatos funcionando, demasiados animales sacrificados. Y esto es solo el comienzo. Claro que un comienzo solo para nosotros, porque  si el calentamiento global provoca una  tragedia, será  una tragedia  para nuestra civilización, no para la naturaleza. Lo que desaparecerá serán las condiciones naturales que hacen  posible la civilización humana, no el mundo natural.

 

¿Qué hay de malo, entonces, con el calentamiento global antropogénico si no afecta la existencia de la naturaleza? ¿Y si no afecta su existencia por qué origina tanta angustia  y rabia moral entre los ambientalistas? Porque, según ellos, causara un tremendo sufrimiento humano si no hacemos algo pronto. Científicos británicos predicen que para el  año  2100 una tercera parte de la superficie terrestre será afectada por sequías extremas, comparada con solo el 2% actual, lo que hará  imposible  la agricultura y, como si esto no  fuera poco, el aumento de temperatura liberara, según NASA, los depósitos de hidratos de metano cuando las capas de hielo se derritan alterando fundamentalmente  nuestras condiciones de vida. Perdida de plantas, especies animales y  eco sistemas regionales únicos  es, sin lugar a dudas, moralmente objetable. Pero… ¿Es esto todo lo que origina la angustia ambientalista? Probablemente no. Si el calentamiento global no significa  el fin de la naturaleza, debe significar, entonces, el fin de otra cosa.

 

El aumento de los niveles de gases produce el efecto de invernadero en la atmósfera que eventualmente causa la perdida del equilibrio entre la cantidad de radiación que la Tierra recibe del sol y la cantidad de energía que libera en el espacio. El calentamiento global es el síntoma de ese desequilibrio. Si consideramos que el actual equilibrio atmosférico ha definido  el ambito en el que nuesta civilización  ha sido posible, entonces tendríamos que decir que este equilibrio tiene un valor constitutivo conectado con nuestra identidad como personas individuales, como miembros de una cultura y  de una especie. Nuestra identidad, en gran mediada, esta constituida por el lugar particular que habitamos en el mundo y este mundo depende del equilibrio atmosférico. Es este lugar  particular, con  sus bosques, ríos y lagunas, con sus calles, moradas y centros de reunión, el que  forma  la comunidad a la que pertenecemos y su desaparición implica un sentimiento de perdida real, el fin de algo fundamental en nuestras vidas. Y, a pesar de que no individuo o evento es responsable por la destrucción del ambiente terrestre, sabemos que el calentamiento global  que la produce esta unido a una causa común que hace imposible eludir  nuestra responsabilidad colectiva… ¿No será que es esta intuición moral la que, finalmente, despierta la angustia ambiental ante la posibilidad de que el calentamiento global traiga el  fin  de  nuestro mundo?

 

El proyecto modernista ha sido el intento de denominar la naturaleza y colocarla  al servicio de  nuestros fines. Por miles de años el mundo natural determino las condiciones en las cuales la historia se desarrollo. Los eventos naturales estaban fuera de nuestra influencia y responsabilidad. Eran actos de Dios. Y lo único que nos quedaba era sufrirlos pasivamente o rezar con la esperanza de conmover al Ser Supremo.  El  conocimiento científico cambia todo esto al crear el poder  para controlar,  dominar y explotar  el mundo natural y lograr la liberación  del ser humano del miedo y la superstición. Y este fue un tremendo poder.  Solo que junto  con el dominio de la naturaleza y la conciencia de la libertad viene también la responsabilidad.  Ahora sabemos que las condiciones fundamentales de la biosfera es algo de lo  que colectivamente somos parte.

 

Así la ciencia y la tecnología  nos permiten el control de nuestro ambiente, pero este control nos hace  responsables por mucho más de lo que esperábamos.  Es por esto que Allen Thomson dice que  no nos  angustiamos por  el fin del mundo natural. Nos angustiamos por  nuestra responsabilidad por el mundo natural.

 

Y la verdad,  esto no es del todo malo. En un momento el planeta fue más grande que nosotros. No ahora… nuestra activad colectiva juega un papel determinante  en las condiciones que hacen posible la vida. Y dada esta  tremenda  responsabilidad  nuestra ansiedad es apropiada y mientras mas se extienda tanto mejor.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.