Pitagoras y sus catetos.

De lejos


divise


a


Pitagoras


caminando


con


su teorema


a


cuestas.


Los catetos


le


pesaban.

Nieves.


Sexo y terrorismo.

Sexo y terrorismo

¿Porque los terroristas musulmanes suicidas se sienten tentados a cometer crímenes masivos y destruirse a si mismos en el proceso? ¿No será que la violencia que estos actos contienen esta dirigida, doblemente, en contra del enemigo externo y, al mismo tiempo, en contra de la falta de libertad de los propios actores? ¿Un puro acto sado-masoquista?

 Un pequeño sector de la izquierda, en el siglo pasado, dirigió su atención a la dimensión psico-sexual de las acciones políticas. Hoy día, frente a la ansiedad generalizada provocada por los cambios en la  cultura sexual, este tipo de análisis ha sido eliminado de la conversación política. El sexo no tiene cabida en los comentarios responsables de la política internacional. Y sin embargo... ¿podríamos entender, no solo lo que paso el 11 de Septiembre, sino toda la historia del siglo XX, sin la inclusión de los aspectos psico-sexuales de la violencia política? Segun E. Willis ("The Mass Psychology of Terrorism", 2001) no se trata de reemplazar las cuestiones económicas y geopolíticas cruciales y profundamente reales que han configurado las condiciones sociales del Medio Oriente y el Sur del Asia, desde el legado del colonialismo, el petróleo y la guerra fría hasta la ascendencia del neo-liberalismo con la discusión de políticas psico-sexuales.  Lo que se propone, mas bien, es que el tipo particular de crisis que el fundamentalismo islámico representa irrumpe cuando los problemas geo-políticos y económicos convergen con conflictos culturales y psico-sexuales. El paradigma de estas crisis no es solo peculiar al Medio Oriente. También lo hemos visto en la explosión de fuerzas destructivas en Europa, desde el Holocausto hasta la limpieza étnica de Bosnia.

El modernismo que lleva ya poco mas de 200 años, se puede ver como  una revolucion cultural que incluye el asalto del capitalismo, la ciencia, la tecnología y los movimientos democráticos en contra de la organización social del patriarcalismo despotico que, en una u otra modalidad, ha dominado la cultura humana por mas de 5000 años.

El impacto global  de este proceso no esta libre de contradicciones. Si el capitalismo y el imperialismo lo han impulsado, igualmente lo han hecho el socialismo, el comunismo y los movimientos anti-imperialistas. Y también, en ocasiones, tanto el capitalismo y los movimientos  anti-imperialistas, oportunisticamente, se han aliado con reaccionarios patriarcales o han impuesto su propia versión neo-patriarcal. Pero, cualquiera sean las contradicciones que el proyecto iluminista posee,  inicia la lucha por el secularismo democrático, la tolerancia religiosa y las libertades individuales en contra de la autoridad patriarcal religiosa, cultural y moral,  desencadenando en forma ineludible una revolución cultural cuyos efectos dislocatorios amenazan toda la estructura de la vida sexual, de la familia y de las nociones de feminidad y masculinidad.

El impulso básico del patriarcalismo es el de dominar la naturaleza  que requiere del control de la sexualidad (la naturaleza dentro de nosotros), el  control sobre las mujeres y niños (sobre quienes la anarquía de la naturaleza y la sexualidad es proyectada) y jerarquías sociales que presumen la inhabilidad de los individuos a gobernarse a si mismos. El deseo es ligado al egoísmo, la agresividad y la violencia y la moralidad es equiparada con la auto-negación, represión de los deseos y sumisión a la autoridad. La función de la familia es la aculturación de cada nueva generación en este sistema de creencias y code moral. Los conflictos psicológicos, la ansiedad y las tensiones que acompañantes   este sistema de creencias irrumpen, en ciertas ocaciones, con una violencia fuera de control. Las religiones patriarcales han servido para re-enforzar este sistema moral basado en la idea de Dios como el último padre y la recompensa final de la inmortalidad. Donde retienen la autoridad social o el poder político, su llamado a las fuerzas internas de la conciencia es respaldado por sanciones comunales y legales.

Paradójicamente su condena y prohibición del crimen y las  diferentes formas de agresión predatorias que amenazan la sociedad crean, de hecho, una violencia endémica que es sancionada por la autoridad del Estado, la familia o la autoridad religiosa. Según estas instituciones de poder, la violencia ilícita  es un producto infortunado de la naturaleza humana, en tanto que la violencia lícita es una defensa necesaria en contra de las conductas anti-sociales. La pregunta que cabe aquí es… ¿en que medida esta violencia legal o socialmente sancionada (la guerra, la pena de muerte, la violencia física en contra de la mujer en el circulo familiar, el castigo de las costumbres inmorales tales como el sexo fuera del matrimonio o el uso de drogas) es una salida que permite  expresar la rabia que acompaña la auto-negación del placer y, al mismo tiempo, disminuir el sentido de culpa al proyectar nuestros deseos obscenos en una victima social? ¿No será que la motivación que encontramos en la violencia religiosa, en particular, es la combinación de un anhelo de trascendencia espiritual y sentido de culpa transmutado en  fariseísmo y rencor racionalizado como servicio a Dios?

En una época de comunicación y migraciones masivas, de globalización económica y tecnológica, los puntos de fricción entre modernidad y sus antagonistas han aumentado, especialmente cuando las fuerzas liberadoras de la revolución cultural eroden la represión que mantiene el resentimiento inconsciente y los mecanismos sociales que controlan la violencia.

Wilhelm Reich ("The mass psychology of facism", 1946) sostiene que los movimientos fascistas son una mezcla de emociones rebeldes e ideas sociales reaccionarias. La ineficacia política y la ruina económica pueden explicar porque los alemanes querían rebelarse, pero no explican porque su rebelión opto por el apoyo a un genocidio sadista totalitario que, incluso, estaba en contra de sus propios intereses. ¿Porque opto por una fantasía racial paranoica, que persigue a los judíos, al capitalismo internacional, a los comunistas, a los socialistas, a los libertinos sexuales, a los homosexuales, a las mujeres emancipadas, a la mezcla de razas y a todas las fuerzas contaminantes de la modernidad? Dicho de otra manera... ¿por que el proletariado y la clase media alemana rehusaron la lucha por sus intereses económicos y políticos concretos y eligieron la auto-sumisión a Hitler?

Reich y la Escuela de Frankfurt se separan de la sabiduría económica convencional de la izquierda europea. De acuerdo con ellos el liberalismo de Weimar incito los deseos de libertad reprimida - y el rencor por su supresión- que los individuos formados en los valores patriarcales no podían admitir. Si el rencor fue alentado y legitimado por reclamos políticos reales, el miedo sub-consciente a la liberación del deseo les impidió contemplar la revolución real. Hitler les ofrece la solución a este impase al presentarse como una autoridad paternal que exige sumisión y ofrece un escape legitimo a la rebelión violenta al apoyar y participar en la persecución y el crimen masivo. La fantasía social hitleriana tiene un atractivo especial, particularmente, para aquella juventud cogida entre la sumisión a la familia y el sentido de culpa por los deseos de libertad y placer sexual. Los deberes patrióticos les permiten descargar y negar su odio inconciente a los valores represivos de la tradición religiosa patriarcal al dirigir su agresión hacia los supuestos enemigos de la patria. Su sexualidad contenida puede encontrar una expresión distorsionada en el placer sadistico de la crueldad actual o vicaria, en el sometimiento al líder y en el éxtasis religioso de las concentraciones y espectáculos masivos.

 La hipótesis freudiana de los conflictos inconscientes ayuda a encontrarle un sentido al hecho de porque una Nación completa sucumbe a una ideología irracional. Lo interesante de esta hipótesis es que su análisis del nazismo permite descubrir que este fenómeno social que sigue a la primera Guerra Mundial es potencialmente inherente a toda sociedad patriarcal. No mucho después que Fukuyama declarara el "fin de la historia", esta retomo el curso que había suspendido en 1945. El colapso del comunismo mostró el espectáculo de las expectativas eufóricas del Occidente.  Pero, también expuso su lado más oscuro. El ejemplo es Yugoslavia, un país superficialmente moderno y profundamente patriarcal con una población sexualmente reprimida. El llamado nacionalista de S. Milosovic aprovecha la rebeldía y decisión del pueblo para mantener la unidad yugoeslava. El resultado es una guerra genocida insana en la que la gente dirige su violencia y frustración en contra de sus propios vecinos con los que hasta ese momento habían vivido pacíficamente. Violaciones, mutilaciones y sadismo sexual caracterizaron la guerra yugoslava. ¿Podemos, en realidad, encontrarle algún sentido a todo ello culpando solo al acto de algunos individuos malévolos y al odio étnico ancestral?

Bajo esta luz el extremismo musulmán muestra un modelo ya conocido en la historia del siglo XX. Es el resurgimiento paranoico causado por la promesa y amenaza de la modernidad y la opresión política de los gobiernos nacionalistas. El rápido surgimiento del totalitarismo musulmán no es ajeno a la atracción populista de los resentimientos de clase y los sentimientos de subordinación y humillación política. Pero, también estos sentimientos se mezclan con violentas reacciones defensivas en contra de la tentación de la liberación libidinal.

El odio  al imperialismo  Estado Unidense,  según las declaraciones de los propios lideres del terrorismo islámico, se debe al hecho de que exhorta y simboliza la decadencia moral del Occidente, mas que a su política exterior, como los izquiedistas quisiéramos creer. La sabiduría convencional afirma que estas respuestas religiosas extremas llenan el vacio dejado por el fracaso de los movimientos seculares progresistas del Medio Oriente para mejorar las condiciones económicas o terminar con la corrupción política. La oposición permanente de la política exterior americana a cualquier proyecto político izquierdista fue y continúa siendo un factor importante en este fracaso. Pero todo esto no explica porque tanta gente se siente atraída por un movimiento que no tiene programas concretos para resolver sus problemas económicos y políticos y que esta, por el contrario, al servicio de una fantasía que promueve el crimen suicida al servicio de una guerra santa dirigida en contra de los infieles y al establecimiento de un estado religioso policial.  ¿Es esta una alternativa al sistema capitalista y la democracia liberal?... ¿Podríamos dar cuenta de esta fantasía religiosa sin referencia a su dimensión patriarcal que gobierna la vida sexual y domestica de la mayor parte de la población que vive en el mundo islámico?

Lo que mayormente determina las políticas neo-liberales son las consideraciones económicas, geo-políticas y militares, en tanto que la democracia y los derechos humanos son invocados solo para justificar alianzas o antagonismos actualmente existentes. La supresión brutal del disentimiento y la opresión extrema de las mujeres en las teocracias islámicas nunca han sido objeto de discusión seria en los debates de la política internacional. Las cuestiones culturales no solo son cuestiones políticas. Como lo hemos visto en Saudia Arabia, Afganistán, Paquistan o Irán también son cuestiones de vida o muerte. La defensa de los derechos humanos, del feminismo y la separación de la Iglesia y el Estado debieran ser parte integral de cualquier programa de izquierda y no ser relegados, e incluso ignorados, al enfatizar, exclusivamente, el anti-imperialismo norteamericano. Si este es el único criterio que define nuestras acciones políticas,  no seria raro que la izquierda termine simpatizando con movimientos ultra-reaccionarios. Hasta el momento el fundamentalismo musulmán ha venido ganando la batalla por la hegemonía musulmana. Y esto no tiene porque ser así.

Nieves y Miro Fuenzalida

El determinismo tecnocratico.

                                                                               

Ya en los años 80’s el filosofo aleman Habermas  notaba que en el  capitalismo avanzado la conciencia tecnocratica  empezaba a adquirir un papel cada vez más decisivo en cuestiones que hasta ese momento habían sido típicas  de la esfera política. La visión ideal de una sociedad  concebida como un sistema inter-activo entre seres humanos que concientemente organizan su actividad practica a través de la comunicación ha venido siendo abandonada y en su lugar encontramos la idea de sistemas auto-regulativos en donde la participación política del ciudadano se hace superflua. En estos nuevos esquemas tecnocraticos la consecución de estados cada vez más democráticos y el anhelo por una creciente liberación humana de los constreñimientos naturales y sociales se concibe por medio del control técnico creciente sobre la naturaleza, la sociedad y el individuo y no a través de la auto reflexión humana.

 El problema con esta racionalidad científica tecnológica, dice, es que borra la diferencia entre poder practico y poder tecnológico. Por muy científica que se considere una civilización cuestiones prácticas continúan existiendo porfiadamente. En el modelo tecnocrático el peligro radica en que no hay ningún intento de obtener un acuerdo ciudadano nacional en el control práctico del destino social. Su lugar ha empezado a ser ocupado por el control técnico sobre la historia que se logra con el perfeccionamiento administrativo de la sociedad.

 Desde finales del siglo XlX es posible observar el surgimiento de dos fuerzas o tendencias sociales cuya combinación en el presente han alterado, en gran medida, la estructura y el estado de la sociedad capitalista. Estas son la creciente intervención del Estado en todos los aspectos de la vida social con el objeto de estabilizar el crecimiento económico y el incremento permanente de la dependencia mutua entre tecnología e investigación científica convirtiendo  a las ciencias en una de las fuerzas dirigentes de la producción.

La permanente regulación de los procesos económicos por parte del estado, dice Habermas, surge con la intención de corregir y combatir las tendencias disfuncionales o crisis que se generan en el ciclo económico y con el advenimiento de la inversión en gran escala en investigaciones y desarrollo la ciencia, la tecnología y la producción industrial entran en una estrecha y mutua correspondencia. Hoy  día la investigación industrial esta ligada a investigaciones dependientes de contratos gubernamentales que primariamente tienen por interés el promover el desarrollo del aparato bélico. Es a partir de este  sector militar desde donde posteriormente la información fluye al sector de la producción cívica. La tecnología y la ciencia desempeñan un papel vital en el proceso productivo, de tal manera que la plusvalía es generada por las innovaciones científico-tecnológicas y ya no depende, esencialmente, del poder laboral. En este nuevo desarrollo capitalista la teoría marxista del valor de la fuerza del trabajo,  base y superestructura y nociones tales como ideología y lucha de clases se ve profundamente afectadas.

 La ideología del capitalismo clásico ha dado paso a un proceso de intercambio que opera crecientemente bajo una directa regulación política. El poder que una vez opero indirectamente en el proceso de intercambio se reemplaza por la "mano visible" del Estado que obliga a una nueva forma de legitimación del poder político para justificar su intervención… gracias a la des-politización de los  problemas prácticos  ahora estos pueden ser definidos como problemas técnicos cuya solución debe ser dejada al  experto apropiado.

 Con la fusión de la ciencia, la tecnología, la  industria y la administración, según Habermas,  surge la noción de que el desarrollo de los sistemas sociales pareciera estar determinado por la lógica del progreso técnico (la revolución cibernética da paso inexorablemente a la globalización). La política aparece como una función de "exigencias objetivas" que deben ser obedecidas (especialmente por los países del tercer mundo) si queremos resolver las necesidades sociales. Desde esta perspectiva toda discusión pública democrática se hace innecesaria y solo dificulta la apropiada solución de los problemas técnicos. La clase trabajadora queda reducida a elegir, de cuando en cuando, entre grupos alternativos de administradores y técnicos. Ciencia y tecnología junto con la conciencia tecnocratica que es su expresión llenan la función ideológica de legitimar el ejercicio del poder político generando  la despolitización del ciudadano medio. Esta tecnocracia reduce  la práctica política social a la práctica tecnológica transformando a las mujeres y hombres en meros espectadores de decisiones tomadas por la burocracia dirigente nacional e internacional. El ideal democrático de participación universal en los destinos sociales se vuelve irrelevante.

 La transformación de las ciencias sociales en ciencias aplicadas al servicio de la administración se motiva, entonces, por la tendencia a reemplazar las decisiones políticas por modelos tecnocraticos que determinan la objetividad de las decisiones a tomar. No es el experto el que depende del político, sino que este ultimo, cada vez mas, se ha venido trasformando en un mero agente de la llamada "inteligentsia" científica, la que en circunstancias concretas elabora estrategias, reglas de control y objetivos, indicando que la iniciativa depende fundamentalmente del análisis científico y la planificación técnica. Los ejemplos podemos encontrarlos en áreas de la vida social tan diversas como educación, familia, salud, bienestar y ley y orden entre otros.

 A este nivel de racionalización la reflexión crítica de valores tradicionales se hace superflua. De acuerdo con la  mentalidad tecnocratica la racionalidad científica-tecnológica es neutral o independiente de juicios valoricos y su única  intención es la recomendación de soluciones técnicas y objetivas independientes de todo interés. La aplicación del método científico requiere de la rigurosa prescindencia de toda consideración normativa. Los juicios de valor están más allá del criterio de verdad y falsedad. No son científicamente deducibles y su consideración solo lleva al dogmatismo o a posiciones puramente ideológicas que son un impedimento al progreso acumulativo del conocimiento objetivo, característico de las ciencias empíricas.

 El problema con la objetividad libre de  contaminación ideológica es que  es solo  un deseo más que una realidad. Detrás de ella es posible distinguir posiciones partidarias que privilegian ciertos valores sobre otros. La aparente eliminación de la distinción entre la actividad practico social y la actividad técnica, dice Habermas,  reprime lo ético como categoría de la vida bloqueando  la reflexión de aquellos factores y orientaciones practicas que determinan los procesos sociales. Se afirma que la conciencia tecnológica  por si misma  es suficiente para llenar la función ideológica de legitimar la consecución de intereses determinados. Sin embargo, detrás de la fachada de la necesidad objetiva se encumbren los intereses de clase, de grupo y naciones que son los que actualmente determinan la función, dirección y ritmo del desarrollo tecnológico y social. La mayoría de los seres humanos quedan al margen de los procesos de decisión.

 Incluso en la expresión utópica de este modelo tecnocratico que aspira a una organización social cibernéticamente autorregulada es posible notar una tacita filosofía de la historia. Su tesis, altamente cuestionable, es la de que los seres humanos racionalmente controlan sus destinos con la ayuda  de técnicas de organización social y hoy este destino humano puede ser racionalmente guiado en proporción a la capacidad de control cibernético. Lo que esta tesis  fracasa en reconocer es el hecho de que la administración técnico-racional del mundo no es idéntica con la solución de los problemas prácticos planteados por la historia...  ¿Cual es la evidencia para presumir la existencia de una línea continua de racionalidad que se extiende desde la capacidad técnica para controlar procesos objetivos hasta el dominio práctico de los procesos históricos? Según Habermas la raíz de la irracionalidad de la historia es que la hacemos sin ser, hasta el momento, capaces de hacerla concientemente. La racionalidad de la historia no puede realizarse simplemente extendiendo el poder del control tecnológico a todos los ámbitos de la realidad. Como prueba basta mirar sus efectos devastadores en el medio ambiente natural y en la constitución del individuo-masa. Por el contrario, esta solo es posible con la consecución de estados más altos de reflexión y de la acción de seres humanos concientemente activos en su lucha constante por la conquista de una creciente emancipación.

 El ejercicio de una actitud crítica no significa el rechazo del aporte que la ciencia y la tecnología, junto con el conocimiento empírico analítico, puedan ofrecer. Hacerlo seria ingenuo y retrogrado. El papel que ha jugado y sigue jugando en el desarrollo de la especie humana es vital. La dificultad, limitación y peligro, según  Habermas, esta en su afán de transformarse en modelo único de todo conocimiento, en reducir la vida practico-social a la actividad técnica, la relacion dialogica humana ínter subjetiva a la pura razón instrumental  monológica del conocimiento objetivo. Lo que se objeta es su afán totalitario, su fracaso en entender que es una forma de conocimiento y no el único conocimiento… En la orientación política de los grupos dirigentes este es el modelo que ha empezado a predominar.

Nieves y Miro  Fuenzalida

Las burbujas de plata.

El pez


en


su nadar plateado


va dejando


burbujas


de


plata.


Los pescadores,


en
 sus redes doradas,


las pescan


para hacer


argollas


de


bodas.

Nieves.