En
los esquemas metafísicos, a diferencia de las mitología indígenas, raramente las plantas han merecido la atención
de los pensadores occidentales. Por su mayor parte han permanecido en la obscuridad total, ausentes de cualquier
conceptualización filosófica dejando el campo exclusivamente a los botánicos,
genetistas y ecologistas. ¿No será que esta indiferencia teórica hacia el ser
de su vida es lo que esta a la base de nuestra negligencia ética con el mundo
vegetal?
Según
el filosofo canadiense Michael Marder, profesor de la Universidad Diego
Portales de Chile y la Universidad Vitori-Gasteiz del país Vasco, la filosofía a través de toda su historia ha
presumido que dentro de la escala evolutiva la existencia de las plantas es
menos desarrollada o menos diferenciada que la del animal y los humanos y, por
esto, están incondicionalmente disponibles para su explotación y uso
ilimitado. Lo increíble es que a pesar de que ellas son seres vivos no hemos sido capaces de
detectar el mas mínimo parecido con nuestra vida,
lo que ha facilitado mantenerlas en
un lugar inferior en el orden de
los seres... ¿no será tiempo de darle una nueva preeminencia a la vida vegetal?
¿de examinar críticamente nuestras presunciones con respecto a ella? ¿de tener un encuentro sin fetichizarlas? ¿de que su
instrumentalización para propósitos animales y humanos no agota lo que ellas son?
No
se trata de creer que los seres humanos y las plantas son ejemplos de una
agencia universal o que necesitamos modelar su subjetividad según nuestra propia personalidad. De lo que
se trata es de reconocer que ellas son
capaces, de acuerdo a su propia manera, de acceder, influir y ser influidas por
un mundo distinto al nuestro, un mundo
que corresponde a su propio modo de ser. Cada vez que el humano encuentra a las plantas, dos o mas
mundos y temporalidades intersectan. El mero reconocimiento de esto implicaría respeto por la singularidad de su existencia, cosa que, colectivamente hasta ahora, no hemos sido capaces de hacer. La critica de la
representación metafísica del mundo vegetal, dice Marder, abre un espacio
conceptual que permite apreciarlas bajo una nueva luz. Tranquilamente las plantas subvierten las jerarquías filosóficas
clásicas y socaban la metafísica occidental.
¿Realmente?
¿Qué tienen que ver las plantas con la
metafísica? Bueno...si pensamos que la creencia
metafísica favorita es la de la “unidad
primordial”, que la taxonomía y los sistemas científicos de clasificación
repiten, no es muy difícil llegar a la
conclusión de que la metafísica clásica ha
sido cómplice en la imposición de la
identidad a través de las diferencias
jerárquicamente organizadas de especies,
género, familia, etc. Hoy día la
manifestación óntica de la consolidación de la planta en la ontología metafísica occidental la podemos ver en el
mono cultivo, como la caña de azúcar o el maíz, que desplaza la
variedad horticultural del mundo. La colusión de la metafísica y la
economía capitalista actúa en contra
de la dispersión múltiple de la
vida. La racionalidad económica, que
trata a las plantas solo como fuente de
energía y lucro, convierte a escala global el principio metafísico de la igualdad
e identidad en el modo de producción y
reproducción favorito de la
existencia material. No seria arriesgado decir que la perdida
de la biodiversidad y multiplicidad
es un síntoma de una tendencia mas profunda, de la implementación practica de
la metafísica esencialista de lo Uno, tanto en el ambiente natural como en el humano.
Para Marder solo una multiplicidad no totalizable de perspectivas, un
pluralismo radical anárquico que contenga todo lo humano y no humano
podría ser capaz de contrarrestar la violencia metafísica originaria que opone
lo humano a la planta.
¿Cómo
las plantas subvierten la metafísica tradicional? Resistiendo una doble proyección. La primera
es la proyección de la constitución animal y humana en la planta que dice que
ellas poseen partes que son análogas a
los órganos de otras creaturas vivas. La otra,
es la supuesta organicidad de la naturaleza, concebida como un todo
viviente.
Tanto
en la antigüedad como en los tiempos modernos el antropocentrismo se ha sostenido
en las nociones de Mente, Idea, Dios,
Ser Supremo, el Sujeto Puro, el Ego Transcendental o el Espíritu. Este logocentrismo,
al que estas nociones pertenecen, ha sido sinónimo de la ceguera
ambientalista de toda la tradición metafísica.
La
visión biocentrica del mundo, contenida en la anti metafísica de Klages de
comienzos del siglo XX, representa una alternativa al antropocentrismo
occidental que luego sirvió de base
al programa de la
ecología profunda del filosofo noruego
Arne Naess. En el movimiento
biocentrico, dice Naess, nosotros somos ecocentricos. Es la ecosfera, la
totalidad del planeta, Gaia, la unidad básica. No hay nada misterioso en la vida, dice Naess, en tanto
igualamos a todos los seres vivos reconociendo,
a lo menos en principio, su valor
intrínseco. Es aquí, desgraciadamente,
donde los ecologistas profundos replican la igualdad ideal, es decir
cuantificada, de las relaciones entre los seres, típica del paradigma científico moderno. Ellos, por ejemplo, afirman la diferencia, pero eluden
el arreglo jerárquico de los seres y de los valores. En el esquema logo céntrico
clásico las diferencias de este mundo
son relativas a la fuente extra temporal de significado. Independiente de las
diferencias entre ellos, todos los seres
particulares son igualmente insignificantes frente al “ser supremo”, al
Uno, al Ser. En forma similar, la ecología profunda también
logra paridad axiológica al reemplazar las esencias transcendentes por la Vida, el Planeta o Gaia que juegan el mismo
papel. A pesar de que la actitud biocentrica llama por el respeto a la
naturaleza, este respeto permanece, a lo
menos, abstracto. La singularidad de los seres se pierde, la distinción
cualitativamente distinta de las diferentes formas de vida se evapora en la
idealidad de la naturaleza o la ecosfera. El biocentrismo irónicamente recrea
la totalidad metafísica que es justamente la que ha sido responsable por la degradación, devaluación e
instrumentalización del ambiente.
Lo
que sigue al biocentrismo es el zoocentrismo de Singer y Reagan, el
centramiento en el animal, especialmente el animal vertebrado, que se preocupa por el bienestar, la protección
y los derechos del animal. En su posición mas extrema expresa que el uso del mundo
animal es una violación fundamental
del derecho de no ser propiedad
de nadie. La sensibilidad es la base moral para decidir el “derecho a no ser propiedad”. El argumento
es mostrar que la sensibilidad animal es similar a la del ser humano y esto
obliga a su protección. El circulo del
logos, que demarcaba los limites entre lo que se podía matar o no, ahora, en el zoocentrismo, se expande a las
creaturas conscientes de dolor. El
problema es que, si los humanos continúan reteniendo su estatus de medida
moral y ontológica, todo sigue revolviendo alrededor del mismo circulo.
¿Y
que pasa con las plantas? Ellas se resbalan entre las grietas del
biocentrismo y zoocentrismo, a pesar que
ofrecen una posible salida al
antropocentrismo. Para Marder esta salida sería el phytocentrismo. Phuton
significa en griego planta que etimológicamente esta ligada a la palabra
phusis, naturaleza. Aristóteles incluye las plantas y los animales dentro de
las cosas vivas que tienen la capacidad de crecer y decaer por si mismas. Es debido a esta indeterminación que no tenemos que limitarnos solo a un tipo
de creaturas, como ocurre en el zoo centrismo, ni tampoco en la biosfera o el ambiente en abstracto. Desde el momento
en que los animales poseen ciertas capacidades que las plantas no tienen, la
vida animal, incluyendo los humanos, no pueden legítimamente ocupar el papel de
sinécdoque, donde la parte representa el
todo, es decir, los representantes de la vida como tal, porque excluye la vida
no animal, principalmente las plantas. Solo las cosas que crecen están en
condiciones de representar todas las criaturas. El phyto centrismo es una
orientación, a través de las plantas,
hacia el crecimiento y la
naturaleza como un todo, una orientación que no excluye las estructuras
minerales que con frecuencia se han
concebido como gestantes, parecidas al embrión, dentro del cuerpo materno de
las montañas. En verdad, no se puede comprender a la phusis directamente,
porque al hacerlo la perdemos en la abstracción de la “naturaleza”, “la biosfera”
o “la ecosfera”. Solo una aproximación oblicua nos permite ver que sus protagonistas, los
seres que crecen y decaen, son las imágenes singulares de lo universal, el
punto determinado-indeterminado de entrada al mundo, que es inmensamente mas
grande que las plantas.
El
phyto centrismo no pretende reemplazar un centro de existencia por otro mas
autentico. Lo que nombra es la implosión inmanente de este centro sin caer en
la fantasía de la existencia de una naturaleza puramente fragmentaria. Una critica inmanente de una totalidad centrada solo es
posible, dice Marder, a la luz de la confusión entre el núcleo de la totalidad
y la periferia, entre lo que presumiblemente es lo mas esencial y lo
accidental. En el caso de la planta, la confusión alcanza su grado máximo
gracias a la sinécdoque entre una entidad natural singular, la planta, y toda
la naturaleza. El efecto de colocar esta entidad al centro de la vida
denota la continua descentralización intrínseca de la
vida. El proceso de sustituir la planta por el todo es mucho mas eficaz, porque en la planta la
relación entre las partes y el todo es indeterminada y, además, al carecer de
un centro vital, como el corazón o el cerebro del animal, refleja mejor la
naturaleza. Llenas de vida las partes de
las plantas se transforman en seres independientes al ser separadas del débil ensamblaje en el que crecieron. La exuberancia de la
vida como tal, en cualquier momento,
constituye una nueva totalidad.
Concentrar la atención en las plantas
es dispersarlas en todos los otros seres vivos. La mas dudosa forma de
vida se transforma así en la mas universal.
¿Qué
quiere decir esto? Theophrastus ya decía
que la planta era un ente múltiple y
difícil de describir en términos generales. De hecho, no podemos captar
ningún carácter universal común a todas
ellas. Y es esta falta de definición general lo que nos sintoniza con la
singularidad de cada especie vegetal. En cualquier planta el numero de partes
es indeterminado y múltiple de tal manera que la planta, como concepto, es una suma
gigantesca de diferencias. La ausencia de universalidad vegetal es lo que desafía
la tendencia de la metafísica tradicional a moverse dentro de limites epistemológicos y
ontológicos exactos. Los ecos de la “naturaleza compartida”, de los
arboles, arbustos, hiervas, enredaderas, rizomas, etc. etc. no invalidan
la diferencia de las plantas, solamente
bosquejan trayectorias similares de su crecimiento o, si se quiere,
“resemblanzas familiares”.
Es esta vacilación entre la particularidad y
generalidad de las cosas que crecen es lo
que constituye la piedra angular del phytocentrismo. Gracias a la
indeterminación de lo que crece es posible evitar el zoocentrimo, cuya
preocupación es un tipo de creatura, o el
biocentrismo que se pierde en la abstracción de la biosfera. Solo las cosas que crecen están en la
posición de representar todas las criaturas que, además de sus respectivas
formas de vitalidad, participan de la
vida vegetal.
La
limitación del antropocentrismo se debe, no tanto a la fusión del excepcionalismo y
superioridad humana, sino a la
elevación de lo humano a medida y
estándar de todo lo que existe... ¿será posible escapar de este narcicismo
cósmico?
Nieves
y Miro Fuenzalida.
