Prefiero ignorarlo

 

“Lo sabemos muy bien, pero igual lo hacemos”... ¿cierto? Cierto, algo que, en mayor o menor medida, todos practicamos cuando enfrentamos un acontecimiento traumático, un encuentro con un evento que desintegra y desmitifica la aparente certeza de nuestro yo y nuestra realidad.      

 

En 1964 el psicoanalista Octave Mannoni publico en “Los Tiempos Modernos” parte de su libro “Claves Para el Imaginario o la Otra Escena” en donde, siguiendo a Freud, expone con claridad meridiana la constitución de la creencia mágica que yace al centro de “lo se, pero igual...” Como ejemplo, toma parte de la autobiografía del jefe indio hopi Don Talayesva publicada en 1959 con un prefacio de Claude Levi-Strauss. En cierta época del año, relata Talayesva, los Katcinas, algo así como dioses o espíritus, aparecen en los pueblos de forma similar a como aparece Papá Noel en la cultura occidental y, al igual que el, conspiran con los padres para engañar a las niñas y niños. La impostura se mantiene estrictamente y nadie se atrevería a exponerla. Al descubrir que las bailarines que el pensaba que eran Katcinas en realidad eran sus padres y tíos con mascaras, se sintió conmocionado y enojado, especialmente con su padre. Lo que sigue es la negación... “Ahora ya sabes” se les dice a los niños “que las verdaderas Katcinas no vienen a bailar a los pueblos como antes. Ahora solo vienen invisibles y, en los días de baile, se esconden en sus mascaras de manera mística”. Es en este momento donde se forma la creencia en la presencia mística de las Katcinas, en la existencia real de espíritus, a pesar de que los niños ahora saben muy bien que las figuras danzantes que vieron no era Katcinas y que nunca han visto una. Y, sin embargo, estos mismos niños luego repiten la creencia, facilitada y consolidada por rituales e instituciones sociales. Lo paradójico es que la creencia requiere la revelación de la verdad, requiere el conocimiento y el golpe que conlleva como condición interna. Y es precisamente por eso que esta creencia se resiste al conocimiento. Este no puede ser el remedio para preferir ignorar la situación. El énfasis en “lo se bien” no puede disolver el “pero de todos modos”, ya que la única razón del “pero de todos modos” es el “lo se bien”.

 

¿No es así como funciona la preferencia por ignorar algo que socaba nuestras creencias? Según Zupancic, este tipo de rechazo o desautorización es una forma perversa de razonamiento. En política el ejemplo mas claro es cuando nos confrontamos con una contradicción  que nos obligaría a dejar de creer, pero, en lugar de hacerlo encontramos  la manera de incluirla en nuestro sistema de creencias original... ¿no es esto particularmente cierto cuando las personas creen que el capitalismo es la mejor o la única organización posible de la economía social, pero al mismo tiempo viven y experimentan la brutal y traumática realidad de este mismo orden social? Lo se muy bien, pero aun así... Conocemos exactamente los hechos, sabemos que el sistema económico basado en la ganancia ha puesto el planeta en llamas y, sin embargo, continuamos como siempre ¿Como es posible que, a pesar del  proyecto de la ilustración, hayamos terminado con el triunfo del obscurantismo, con el surgimiento de todo tipo de creencias extrañas, con la desconfianza en la ciencia y con un populismo basado en todo, menos en la argumentación racional? El psicoanálisis diría que no es porque las fuerzas e impulsos oscuros hayan dominado la razón y se hayan impuesto al conocimiento y su evidencia, sino porque la razón y el conocimiento siempre han tenido su lado oscuro e irrazonable. La modalidad social contemporánea de preferir ignorar lo que sabemos es una forma perversa de la razón y del conocimiento mismo y no el regreso de algún impulso arcaico y oscuro.

 

Si volvemos al ejemplo del cambio climático tendríamos que decir que aquí no se trata de la negación o represión de la crisis ecológica. Por el contrario, hay bastante reconocimiento verbal de lo que esta pasando como notamos en los discursos de “la transición verde”, “la economía verde”, “la sostenibilidad” y cosas por el estilo. Y es justamente aquí donde encontramos la diferencia. Reconocemos que lo que esta sucediendo es un cambio radical, que por fin hemos “despertado” a la realidad, pero al mismo tiempo continuamos viviendo como si nada hubiera pasado. Extinguimos el fuego presente, ayudamos a las victimas si son las victimas correctas, reconstruimos las zonas desbastadas si el país tiene los recurso adecuados, pero todo ello no nos lleva a abordar el fuego dentro del fuego... ¿no indica esto que hay una profunda ambigüedad en este “despertar”?

 

En la represión distinguimos el nivel de nuestra realidad y otro donde existe lo que se expulsa, lo que se “reprime”, que deja de ser parte de nuestra realidad. La preferencia por ignorar algo, en cambio, es uni dimensional en el sentido de que lo que se ignora no desaparece de la realidad sino que sigue ahí, formando parte de ella. Todo esta a la vista, lo sabemos, incluso lo decimos. No lo hacemos desaparecer pero   cambiamos la naturaleza y significado extraordinario del hecho en un hecho ordinario. En breve, lo desrealizamos. En la descripción de la escritora Alenka Zupancic la mantención del estatus quo no significa solo que todo sigue igual sino que también curiosamente los cambios mas destructivos no afectan realmente nuestra conducta. La fascinación con las diferentes formas de apocalipsis, por ejemplo, lejos de ser lo opuesto a la negación es parte importante del funcionamiento contemporáneo. El fin del mundo actúa como una especie de telón de fondo espectacular, algo así como un escenario en el que podemos continuar con nuestras actividades habituales. A menudo las imágenes del apocalipsis no son mas que una pantalla fantasmal que oculta o, mejor aun, que nos protege del verdadero apocalipsis que nos espera en el futuro.

 

Legítimamente uno podría preguntar... ¿por que un conocimiento nuevo y diferente que puede constituir un golpe, algo que nos duele y traumatiza, lo ponemos debajo de la alfombra? Obviamente, según Freud, no es por su contenido, sino por sus implicaciones y significado mas amplio. En este sentido el conocimiento nunca es solo un conocimiento factico, aunque se presente como tal. Siempre es algo mas. “Lo sabemos muy bien, pero de todas maneras”... una maniobra que ayuda a evadir, por ejemplo, la traumática y brutal realidad del capitalismo. El trauma en juego no solo tiene que ver con la desintegración social y el desastre ambiental relacionados con el capitalismo, sino también con lo que se nos aparece como una pesadilla sin salida. El conocimiento permanece en juego, se puede hablar con calma sobre ello y no negar su contenido, pero la realidad de este conocimiento se pierde. Podemos acceder a el, a diferencia de la represión, pero ya no significa lo que normalmente significa. Y es el Gran Otro, en la forma de Gobierno o Corporación omnipotente, el que ayuda a mantener el estatus quo.

 

Si le damos otra vuelta al tornillo podríamos decir que la revelación de que sabemos que encubrimos nuestro saber, que sabemos que “el emperador esta desnudo”, ya no funciona realmente... ¿como así? Según Zupancic aquí se produce una permutación en el nivel de “pero a pesar de todo”, que presupone cierta oposición, cierta contradicción en su estructura, es decir el “lo se bien, pero sin embargo, sigo creyendo lo contrario” se transforma en “lo se bien y por eso puedo mantener mi creencia y seguir sin perturbaciones”. Lo veo, lo reconozco y por eso puedo olvidarlo. Algo que ayuda eficientemente a desrealizar la realidad de lo que esta sucediendo.

 

Cuando la crisis termina, cuando apagamos el fuego, retiramos los escombros, curamos a los heridos y enterramos a los muertos volvemos a la normalidad y nada cambia realmente. Como nota nuevamente Zupancic la gente se siente orgullosa de su poder de resistencia y menosprecian a los que todavía se sienten ansiosos por el curso de los acontecimientos. Lo que aquí olvidamos, dice, es que esta resiliencia existe principalmente solo en la burbuja de nuestra propia relación con nosotros mismos. La cosa es que olvidamos que hay una tormenta rugiendo en lo real y que es muy probable que un rayo nos fulmine. Estamos tranquilos, no porque hayamos aceptado que no tenemos control sobre algunas cosas, sino, al contrario, porque seguimos creyendo que, gracias a nuestra propia incredulidad, todavía tenemos el control. Y esa magia nos protege, incluso si sabemos que no debemos creerla.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Cortando gotas de agua

Con

La tijera

Del

Tiempo

Voy

Cortando

El agua

En

Pequeños

Fragmentos

De

Gotas.

Las beberemos

Mañana

Cuando

se

extinga

el rocio. 

 

Nieves.

El prestigio de los monstruos

 

Los monstruos fantásticos están por todas partes y en todos los tiempos. Híbridos grotescos, recombinación de animal y humano, mezcla de diferentes especies animales y metamorfosis humanas  que dan origen a formas espeluznantes, diabólicas y llenas de maldad hacia los humanos. Objetos malignamente peligrosos que despiertan el miedo primordial de ser comido. Presencias o apariciones horrorosas que hacen trizas todos los estándares del orden, la harmonía y la moral.  

 

Lo extraño es que estos seres bizarros, productos de la pura imaginación humana, que adquieren vida propia en  la mitología, el folklor, los rituales, al igual que en el arte, la literatura, el cine y la cultura popular han ejercido, a pesar de nuestra intensa repulsión y miedo, una tremenda fascinación desde las cuevas de Altamira hasta las fantasías celuloides de Hollywood.

 

Los monstruos en Europa son tan viejos como la misma humanidad. Durante el Paleolítico, cerca de 30 000 años atrás, formas monstruosas decoraron las paredes de las cuevas pre históricas de Francia y España, justo en el momento en que el Homo Sapiens reemplazaba al Neanderthal. Muchas de estas figuras tienen el cuerpo humano como base al que se le agregan apéndices de otros animales... humano con cabeza de serpiente, un ciervo con cabeza humana, un cuadrúpedo con un largo cuello que termina con la cabeza de un caballo, todas creaciones que señalan el nacimiento de un animal imaginativo. En las primeras civilizaciones del tiempo de los faraones los monstruos eran mas que incidentales. Dragones, hombres monos, serpientes marinas  y esfinges proliferaban salvajemente en la antigüedad clásica, símbolos primordiales que activamente  jugaron un papel, aunque negativo, en la formación del mundo. Su contrapartida es el héroe que surge simultáneamente con el nacimiento de los monstruos como la polaridad inseparable de un sistema unificado de valores e ideas. 

 

En el mundo clásico del Mediterráneo los monstruos y los humanos se mezclaban en forma bastante ambigua. El terrible Minotauro de Creta, una creatura maldita mezcla de hombre y toro, exigía el sacrificio de doncellas vírgenes para saciar su lujuria. Generalmente todos estos monstruos tenían dimensiones gigantescas  dotados con un poder físico sobrehumano.

 

Con el advenimiento del Cristianismo los teólogos trataron de reconciliar los monstruos de la imaginación con la moral divina. Según estos pensadores, obligados a acomodar el mal dentro del esquema divino, algo bien difícil de lograr, los monstruos fueron vistos como emisarios del Diablo enviados para combatir a Dios. Entre el Ciclope Polyphemus, del poema de Homero, y Grendel, en el poema Beowulf  de los comienzos del cristianismo, hay obviamente, después de mil años, un cambio de foco. Todavía los monstruos son figuras malévolas que se alimentan de carne humana, signo universal de la monstruosidad, pero con una diferencia. En ambas narrativas el héroe vence al monstruo. Ulises ciega  al Ciclope  y Grendel es muerto por Beowulf. Nada nuevo aquí. Lo que separa a un monstruo del otro, sin embargo, es que el primero es engendrado y protegido por Poseidón, Dios del mar, en tanto que el segundo proviene del infierno y es un enemigo de Dios, parte del condenado clan de Caín.

 

En siglo XIX, época de los descubrimientos científicos, los monstruos aparecen nuevamente en la literatura Gótica con el Frankenstein  de Mary Shelley y el Drácula de Bram Stoker. Hasta recientemente la creencia en monstruos continuo en Europa y  América. Hoy día los monstruos de Hollywood no necesitan introducción... King Kong, Godzilla y Alíen, por ejemplo, entre muchos otros. Y los pueblos aborígenas, al igual que en la tradición europea, también poseen sus propios monstruos... uno de los mas aterrorizantes en la población indígena de Canadá es Windigo, la verdadera encarnación del horror que acecha en la foresta hambriento de carne y sangre humana.

 

Y así los monstruos aparecen en los rincones obscuros  del mundo y en el abismo del tiempo... ¿Qué nos dicen todas estas figuras de horror acerca de nuestra mente? ¿y que tienen todas ellas en común?

 

Uno de los primeros atributos físicos que sobresale es la dimensión gigantesca que poseen. Según los psicólogos esta deformación espacial es la herencia del tiempo en que éramos pequeñísimos comparados con otros, especialmente nuestros padres que parecían tocar el cielo. Las emociones de pavor y admiración frente al monstruo, dice el siquiatra Percy Cohen, son residuos del tiempo en que experimentábamos sentimientos ambivalentes de miedo y reverencia frente a la abrumadora y omnipotente dimensión de los gigantes que nos rodeaban. Junto a la inmensidad física encontramos  también el énfasis en la colosal boca como órgano de destrucción y depredación que rasga y tritura el cuerpo humano para ser devorado, motivo que se encuentra en el folklor y la tradición de todo el mundo. El sicoanálisis distingue la agresividad oral como primera etapa en el desarrollo sicosexual que va acompañada de fantasías canibalisticas. El deseo de rasgar, triturar y tragar, dice Freud, es el foco primario del  impulso agresivo que continua por el resto de nuestra vida. El hombre-lobo, el dragón que escupe fuego y todos los otros monstruos diabólicos que se alimentan de los humanos, nota el escritor David Gilmore, son el símbolo primordial y multivalente de la psique humana que combina toda la serie de conflictos que comprende el inconsciente. Digamos, un remanente mental de nuestra propia etapa primordial.

 

Pero...  ¿no seria posible también que este terror de ser comido provenga, no de nuestra experiencia individual, sino de la memoria colectiva de nuestra propia infancia como especie, de la espeluznante experiencia del encuentro con animales depredadores? Como los fósiles indican, estos animales de rapiña tenían dimensiones gigantescos, enemigos formidables que nadie quisiera tener.

 

En todo caso, cualquiera sea su simbolismo, el monstruo, en ultima instancia, es una metáfora de la regresión en el tiempo a etapas previas. El retorno al cerebelo reptiliano primitivo, a la etapa instintiva del animal humano. La vuelta a la infancia de la vida, a los procesos de pensamiento primario  previos al desarrollo sicológico humano. Y, como nota Gilmore, también regresivos en un sentido mítico religioso, anteriores a los dioses y diosas. Lo que esto sugiere es la idea de que cada ser humano, en todos los tiempos y en todas partes, lleva dentro de si mismo el pasado primitivo de la especie como un conjunto de fantasías imperecederas.

 

Tal vez, uno de los aspectos mas intrigantes es el hecho de que en cualquier cultura los monstruos son una extraña combinación de piezas que re ensamblan la realidad... humanos con características animales, mezclas de tejidos vivos y muertos, amalgama de partes discordantes de una variedad de organismos, como en las quimeras griegas, o la combinación de reinos ontológicos como la hidra y el manticore, una bestia mítica con el cuerpo de león, el rostro de un hombre y el aguijón  de un escorpión... ¿no es esto un desafío a los fundamentos mismos de nuestro mundo?  Pareciera, como dicen algunos, que la mente necesita monstruos para despertarla a  posibilidades desconocida. Que la deformación perceptual involucrada en la creación de monstruos tiene un propósito mental positivo, aparte de la obvia función terapéutica de externalizar nuestros instintos y miedos. En este sentido los monstruos parecieran funcionan como los sueños... algo necesario para el normal funcionamiento mental. Al igual que los sueños el cuerpo del monstruo combina la realidad cuotidiana con poderosas represiones provenientes de experiencias pasadas inconscientes. Y al igual que los sueños los monstruos son vistos fugazmente para luego volver a la obscuridad.

 

¿No hay algo paradójica en estas imágenes que al mismo tiempo de ser aterrorizantes  son cognitivamente útiles, no solo como válvulas para el escape de las emociones reprimidas, sino también como estimulo para la imaginación? Según los antropólogos Turner y Douglas los monstruos son nuestros guías, nuestra entrada al mundo misterioso que yace fuera y dentro de nosotros. Como lo desconocido en si mismo, ellos  aterrorizan y, a la vez, contribuyen al desarrollo y crecimiento de la imaginación. Como tales son indispensables para tratar con los desafíos de la vida. Para el sicólogo de la infancia Jean Piaget esta operación mental sin restricciones de crear monstruos provee un espacio de juego imaginario en el que la gente joven puede experimentar con imágenes e ideas revolucionarias o, como dice Erik Erikson, un medio para infundir la realidad con un nuevo potencial imaginativo. Y Bruno Bettelheim cree que esta forma de creación y juego mental  le permite al niño darle a sus ansiedades una forma tangible de la que luego pueda distanciarse y derrotar. Este proceso proyectivo continua en la adultez, no solo en los sueños y las fantasías, sino también en los ritos comunales. En breve, el monstruo trae los miedos primitivos a la luz del día al darles formas visibles y mortales a las creaturas de la imaginación.

 

La mezcla de animal y humano, como en el hombre lobo, el vampiro, el minotauro o las arpías, entre tantos otros, señala la profunda ambivalencia del terror y la fascinación con la bestia interna, del impulso a negarla y reconocerla. No importa cuan espirituales y celestiales pensemos que somos, el hecho evidente es que somos miembros del reino animal  y como tales herederos de sus instintos violentos. Como cualquier otro animal retenemos el lado atavistico del cerebelo. Para lidiar con la dualidad de nuestros impulsos asesinos y al mismo tiempo compasionados, dice Gilmore, creamos dioses con el lado bueno que llevamos dentro de nosotros y monstruos con el lado malo. El problema es que nunca logramos purificarlos y siempre terminamos contaminando uno con el otro.     

 

Al final, con lo que nos quedamos, es con la idea de que los monstruos son completamente humanos. Su malicia y destructividad  no son características animales, sino humanas. Como ninguna otra metáfora el monstruo muestra la totalidad de la psique en toda su grotesquidad, contradicción, caprichosidad  y dinamismo. Es la  fusión de los opuestos, la subversión de las reglas, el derrocamiento de las barreras cognitivas, las distinciones morales y las categorías ontológicas. Un símbolo universal poderoso que despierta una eterna fascinación compulsiva.

 

No hay una frontera fija entre los monstruos y los humanos, no hay una clara división entre ellos y nosotros, entre bestialidad y civilización. Cuando miramos en la profundidad del pasado, el pasado nos mira de vuelta.

 

Nieves y Miro Fuenzalida

Las camas academicas

 

Mi

Amigo,

El diccionario,

Me invito

A

Recorrer

Sus calles

Silenciosas

De

Palabras

Que

Dormían

En

Sus camas

Académicas

Oficiales.

A

Las disidentes

No

Las admiten.

 

Nieves.

Una libertad ética

 

Imagínate que este fulano al que odias se le acusa de haber cometido un asesinato. Sin embargo, sabes que el nunca cometió tal crimen porque espiando a tu mujer, de la que sospechabas de su infidelidad, ella había visitado a tal sujeto en su casa justo a la hora del incidente... ¿qué hacer? ¿nada y dejar que lo condenen por haber dormido con tu mujer? ¿dejar de lado el odio y testificar en su favor y, considerando el sacrificio que eso exige al renunciar a la venganza, obtener el respeto de la comunidad y la reputación de ser un sujeto noble? ¿o, por ultimo, reconocer que presentarse como testigo es tu obligación y la obligación es la única razón?

 

Kant, el filosofo alemán, diría que las dos primeras opciones son patológicas y solo la tercera podría considerarse un acto ético que se realiza no solo de acuerdo con el deber sino exclusivamente por deber. Lo patológico, habría que hacer notar, no debe considerarse como lo opuesto a lo normal. Por el contrario, son las acciones diarias “normales” las que son casi siempre patológicas porque hay algo detrás de ellas que las impulsa. Cualquier cosa puede servir como fuerza propulsora, desde la necesidad mas básica e instintiva hasta la idea mas elevada, sutil y abstracta. La alternativa para lo patológico, dice Kant, no es lo normal, sino la libertad y la autonomía.

 

Muy bien, pero... ¿será posible eliminar todos los motivos e incentivos patológicos de nuestras acciones? ¿hacer caso omiso a todo interés propio, ignorar el principio del placer y el bienestar de quienes nos rodean?¿no será que la realización de una acción “pura” independiente de nuestra realidad material y social es solo una mera fantasía?

 

Si traemos a Nietzsche diría que cada uno de nosotros contiene una basta confusión de impulsos contradictorios que están en constante lucha entre si, tratando de imponerse sobre los otros. Casi automáticamente tomamos el impulso predominante y lo convertimos en el ego completo, alejando los mas débiles. Cuando hablamos del yo, simplemente estamos indicando que impulso, en el momento, es soberano. Cuando queremos algo hay un impulso que manda y otros que obedecen. Y, lo peor de todo es que, en gran medida, siguen siendo desconocidos para el intelecto consciente. Por mucho que tratemos de conocernos a nosotros mismos, siempre terminamos con una imagen incompleta de los impulsos que constituyen nuestro ser y, por si esto no fuera poco, nunca son meramente individuales, sino siempre están reunidos por formaciones sociales que los organizan de diferentes maneras... ¿dónde queda, entonces, nuestra supuesta libertad y autonomía?

 

Por mucho tiempo, digamos milenios, ha existido la creencia en un marco transcendental que contiene una sustancia universal cognoscible que podemos alcanzar y si lo hacemos, sabremos como actuar. En el antiguo testamento, por ejemplo, Dios, la sustancia absoluta, le entrega a Moisés las Tablas de la Ley para saber como actuar correctamente. Para Aristóteles, todo lo que existe en el mundo debería ser llevado de acuerdo con el bien o de acuerdo con la naturaleza de su ser, que determina lo que es normativamente bueno. Si conocemos nuestra propia naturaleza, sabremos como actuar. Platón, por otro lado, adopta una trayectoria metafísica completamente diferente. Para llegar a algo que es bueno o malo en si mismo tenemos que trascender la realidad de las sombras de la caverna  y conocer lo que hasta entonces nos había sido incognoscible, es decir, lo absoluto o la verdad. El marco transcendental kantiano, en cambio, invierte el argumento, cambia el guion y nos presenta un paradigma completamente diferente.

 

¿Como así? El ejemplo que da Zizek puede ser de alguna ayuda aquí... Imagina que vas caminando por la calle y, de repente, alguien se desmaya. Todos los demás pasan y cuando te das cuenta que nadie hace nada corres y llamas a una ambulancia. Cuando mas tarde un periodista local te pregunta por que tu, a diferencia de todos los demás, actuaste cuando nadie mostro ni siquiera el intento de hacerlo, respondes diciendo que “no tenia opción”. Y, por extraño que aparezca, esta es la autentica definición kantiana de libertad. Actuamos con verdadera libertad en el momento en que no tenemos otra opción, cuando cumplimos con el “imperativo categórico” que es el nombre de nuestro verdadero deber.  

 

¿Y cual es mi deber?  Lo siento, pero, dice Kant, no hay un a priori del deber. El deber es solo lo que el sujeto hace su deber, no existe en ningún lugar exterior. Al negarse a identificar este a priori, de definir cual es el deber, se aseguro de que no se puede convertirlo en una excusa para evitar la responsabilidad personal. Y es esto, justamente, lo que hizo posible rechazar la defensa del nazi Adolf Eichmann en 1971 por su responsabilidad en la deportación de los judíos a los campos de concentración. La referencia al deber burocrático como excusa para llevar a cabo la exterminación de los judíos, es hipócrita. Siguiendo esta misma idea Zizek recuerda el ejemplo del maestro severo y sádico que somete a sus alumnos a una disciplina despiadada con la excusa de que “yo mismo encuentro difícil castigar a los pobres niños, pero que puedo hacer, es mi deber”. A lo que habría que responder que tienes que recordar que eres completamente responsable no solo por cumplir con tu deber pero, también, por determinar cual es tu deber. La responsabilidad por cualquier delito cometido en nombre del deber debe permanecer de manera justa y directa con la idea de que no se puede culpar a la figura de una “sustancia universal”, la combinación de mi estructura genética y mi ambiente, los mandamientos religiosos, la misión histórica, las directivas del Partido, la presión del grupo o lo que Lacan llama el “Gran Otro”. Por tanto el desplazamiento de la responsabilidad personal hacia el Gran Otro no puede justificar la excusa de que uno es impotente frente a las autoridades. Como sujetos, de acuerdo con Kant, al igual que Sartre, tenemos que asumir completa responsabilidad por nuestros actos.

 

La ausencia de un contenido a priori del deber, el que la voluntad este determinada solo por la forma pura del deber moral, es lo que abre la posibilidad de la libertad radical al quebrar la cadena causal que determina los fenómenos naturales y simbólicos. Algo que opera mas allá del principio del placer y una amenaza a la existencia social “normal”. Cuando creo actuar libremente, cuando hago lo que quiero, estoy esclavizado a mis motivaciones patológicas ligadas a la causalidad que es la que esta tirando los hilos. Soy, en cambio, realmente autónomo cuando paradójicamente hago algo que simplemente no puedo dejar de hacer.

 

Pero... ¿como puede uno considerar que un acto es necesario y libre al mismo tiempo? El ejemplo favorito de los lacanianos es Antígona, la tragedia griega de Sófocles,  que a pesar de costarle su vida,  intenta realizar los ritos funerarios de su hermano que van en contra de la decisión publica que decreta que su hermano, el rebelde Polinices, que por haber luchado en la guerra civil contra de Creonte, el nuevo gobernante de Tebas, tiene que ser humillado públicamente y dejado en el campo de batalla presa de los animales de rapiña, el castigo mas severo de la época. El  punto de partida de Antígona es un deber incondicional. Debe enterrar a Polinices y nada la detiene para llevar a cabo su propósito. Ningún bien guía su persistencia, ni el suyo propio, ya que lo que le espera es que la entierren viva, ni el bien de la comunidad que pone en peligro al transgredir sus leyes... ¿vale la pena hacer esto, dadas las circunstancias? La pregunta, en verdad, no entra en los cálculos de Antígona. Su acto no encuadra en el ámbito del derecho en sentido socio judicial, ni en el de la simple transgresión de la Ley en favor de algún tipo de derecho humano negado por el estado tiránico. Ella no es una activista política. Por tanto, su deber incondicional, diría Kant, solo encuadra en el ámbito ético.

 

Cuando aceptamos que la libertad espontanea es imaginaria, determinada por mecanismos causales Psicológicos o por el Gran Otro, lo que queda es el sujeto vacío, la grieta en el Otro en la que la autonomía y la libertad del sujeto se sitúa. Si tengo como máxima, por ejemplo, la autopresevacion, el interés en mi mismo o la felicidad de los que amo, soy yo, y no la naturaleza en mi, lo que le da la autoridad. Puede que todo esto sea producto de una necesidad natural, pero en el análisis final es uno quien hace que esa causa sea la causa. En este caso, la causa de la causa es el sujeto mismo. En lacaniano, el Otro del Otro es el sujeto. El yo transcendental es, podríamos decir, el lugar vacío desde el cual el sujeto elige.

 

Todo esto suena bastante bien... ¿pero, como se que mi deber incondicional no esta motivado por el inconsciente? ¿no será que, después de todo, es imposible eliminar por completo aquello que pertenece al orden patológico, que algo siempre queda? Según Kant tanto la libertad practica como la necesidad solo es posible con el trasfondo de la libertad trascendental. La genuina negación de la libertad demuestra su imposible. El sujeto es libre quiera serlo o no, es libre tanto en la libertad como en la necesidad, en el bien y en el mal y lo es incluso cuando sigue la trayectoria de la necesidad natural, cuando “no puedo resistirlo”. La tesis kantiana mas importante, como indica Alenka Zupancic, es que la disposición fundamental del sujeto es en si misma algo elegido. Tesis que es posible vincular con la noción psicoanalítica de la “elección de la neurosis”. El sujeto esta sumido en su inconsciente y es quien, en el ultimo recurso, como “sujeto del inconsciente”, tiene que considerar  que lo ha elegido. Este “postulado psicoanalítico de la libertad” el que el sujeto, por decirlo así, elige su inconsciente, es la condición de posibilidad misma del psicoanálisis. Sin ello el sujeto no podría tener la posibilidad de una nueva elección después de la elección inicial.

 

La ética kantiana nos confronta con un dilema bien inquietante, por no decir diabólico ¿Qué sucede, por ejemplo, si me encuentro en una situación en la cual mi deber y el bien del otro se encuentran en lados opuestos y solo puedo lograr mi deber en detrimento del otro? ¿Evito el dolor, e incluso la muerte del otro, o me apego a mi deber? Este es el punto muerto fundamental de cualquier ética basada en la noción del bien, sea individualista o comunitario. Kant intenta escapar a este punto muerto y es por eso que esta no es una ética tradicional sino un paso irreversible hacia algo diferente. Una de las principales razones de la irreductibilidad de lo patológico se encuentra en el hecho de que el principal punto de la patología del sujeto se aloja en el otro. Una ética que identifica el deber con el bien del prójimo no puede evitar, en primer lugar, que lo que consideramos como  el bien del otro puede que para el otro no sea lo mismo y, en segundo lugar, el bien de quien estamos hablando, dado que hay varios prójimos diferentes con bienes contradictorios. Inmensas masacres humanas se han llevado a cabo en nombre del Bien.

 

La conclusión escandalosa en esta ética radical es su misteriosa semejanza con el “Mal Diabólico” que tiene la misma estructura que el acto ético puro. Cumple con la forma y solo por la forma. Puedo actuar diabólicamente por deber y solo por deber, no motivado por impulsos, deseos egoístas, placer o interés personal. El “Mal Diabólico”, por tanto, no es la oposición a la Ley Moral, “haz esto” o “aquello”, sino que sigue una ley enigmática que solo nos ordena cumplir con nuestro deber sin siquiera nombrarlo.

 

Lo terrorífico en todo esto es que al final de cuentas, el ‘Mal Diabólico” y el “Bien Supremo” inevitablemente coinciden. El Bien no es otra cosa que el nombre de la estructura formal de la acción.

 

Por mucho que esto nos disguste, rechazar esta concepción del acto ético implicaría resignarnos a lo necesario... ¿No es este el precio de la libertad?

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Papeles escritos

Somos,

Tu

Y

Yo,

Papeles escritos

Con

El lápiz

Azul

De

La vida

Que

La goma

Gris

Del

Tiempo

Borrara.

 

Nieves.

La sociedad no existe

 

Por bastante tiempo hemos pasado por un periodo en el que demasiados niños y adultos han creído que cuando “ tengo un problema, es trabajo del gobierno resolverlo”,  “tengo un problema, iré a buscar una subvención, para hacerle frente” o “no tengo hogar, el gobierno debe darme una casa” y con lo que nos quedamos es que mis problemas debe resolverlos la sociedad y ¿quien es la sociedad?... ¡No existe tal cosa!... Hay hombres y mujeres individuales y hay familias y ningún gobierno puede hacer nada excepto a través de las personas y las personas son las que se cuidan a si mismas... esta es Margaret Thatcher en una emtrevista  para “Woman’s Own” en 1987.

 

¿Que es esto que supuestamente no existe, según Thatcher? Nada menos que la forma en que los diferentes tipos de maquinas, lo que comúnmente llamamos objetos y sujetos, se unen en un ensamblaje... líneas eléctricas, carreteras, cadenas de montañas, ríos, personas, animales, periódicos fabricas, microbios, computadoras, dinero, satélites, dioses, leyes, luces, edificios, muchedumbres, cadenas de suministros, gobiernos, señales de transito, avenidas, piojos y ratas, entre otros. En este sentido lo social no es un dominio distinto que podría investigarse aislado de otros dominios, no un tipo especial de cosas que podrían separarse para una investigación aislada como la química, la biología o la física cuántica. Donde quiera que haya asociaciones, tenemos lo social, lo que implica que la tradición que separa lo social y lo natural es una fantasía modernista que hoy día no tiene mucho sentido.  En esta fantasía, como nota Latour, el dominio de lo social se caracteriza por la libertad, la normatividad, las creencias, las intenciones, la voluntad, las ideologías, el lenguaje, los signos y las leyes y la naturaleza, por el contrario, se compone enteramente de cosas no humanas caracterizadas por la causalidad mecánica.

 

Ahora bien, si aceptamos que lo social no es nada mas que los seres y las maquinas que lo componen, entonces estos dos dominios ya no pueden ser separados. Si ignoramos esto no podríamos entender porque los ensamblajes están organizados en la forma en que lo están. Lo social, como indica el teórico Levi Bryant, no es un tipo especifico de cosas, sino otra palabra para lo que denominamos “ecológico”. Un ensamblaje social es una ecología. El incluir las maquinas u objetos no humanos  como las líneas eléctricas, los huracanes y las pestes  como miembros de los ensamblajes sociales es considerarlos como verdaderos participantes y actores en la producción de las relaciones sociales y no solo  como construcciones sociales, en el sentido que le dieron Berger y Luckmann. El poder de una tormenta surge, por ejemplo, no de cómo lo representamos, sino como algo que le es propio a la tormenta. 

 

La teoría social debe volverse pos-humana en la medida en que lo social deja de ser entendido como compuesto únicamente de cosas que emanan de los humanos como signos, discursos, normas y representaciones, sino que también como compuesto de actores no humanos como bacterias, fibra óptica, cables y cadenas de montañas. Un ensamblaje social implica tener en cuenta el papel  que desempeñan estas entidades. Y en la medida en que lo social consiste en relaciones o interaccione entre maquinas, lo que tradicionalmente llamamos objetos, se sigue que también hay ensamblajes sociales no humanos... tribus de simios bonobos, arrecifes de coral, lluvias amazónicas y bosques son todos ensamblajes sociales  porque son formaciones en que unas maquinas están unidas a otras de una manera particular. Por supuesto que son distintos de los ensamblajes sociales en los que nosotros vivimos, pero no por eso son menos sociales. La sociología de las asociaciones, entonces, habría que entenderla como una investigación de maquinas que funcionan como medios para otras maquinas. 

 

 Los conjuntos sociales están compuestos ciertamente de “hombres y mujeres individuales y hay familias”, pero también de no humanos y, a menudo, solo de no humanos. Asumir el hecho de que no hay conjuntos sociales compuestos únicamente de humanos, dice Bryant, abre el camino para lo que podría llamarse “geopolítica” o política de la tierra que, frente a la intensificación del cambio climático, es algo que se vuelve increíblemente apremiante. El dominio del planeta por los humanos y el impacto de las tecnologías ha puesto en primer plano como los animales, plantas, microbios y fenómenos meteorológicos, que antes se percibían  solamente como un trasfondo humano, están completamente imbricados con lo humano. La geo política incluye no solo el pensamiento social y político, con su énfasis en las ideologías criticas, las cuestiones de identidad y la economía política, sino también abre lo político al dominio de lo no humano, investigando como la geografía, los animales y las tecnologías contribuyen a la organización o disrupción de los ensamblajes sociales, contrariamente al lugar común que no puede concebir la posibilidad de extender el concepto de lo político mas allá de lo puramente humano.

 

Huracanes, tornados, terremotos y erupciones volcánicas son eventos que irrumpen desde fuera del ensamblaje social y otros como las modas pasajeras, las nuevas formas de arte y música, las  revoluciones políticas, las ideas, las nuevas tecnologías y el súbito encuentro con el amor, brotan desde dentro. En todos estos casos nada en el mundo y su historia podrían haber predicho que exactamente esto iba a ocurrir y que su peso iba a reconfigurar las relaciones entre entidades dentro del mundo en que aparecen. Son un quiebre, una transformación, una bifurcación. El surgimiento del Internet, por ejemplo, transforma las relaciones sociales en una variedad de nuevas formas... gentes de lugares lejanos del globo ahora se ponen en contacto inmediato, cosa que poco tiempo atrás no era posible, las ideas se difunden con una rapidez asombrosa, grupos  pueden ahora organizarse independientemente de los medios dominante definiendo sus propias misiones y trayectorias, para mejor o peor, y la economía se transforma dando paso a nuevas formas de comercio, dominio y explotación. Tal vez el ejemplo por excelencia de un evento seria la explosión cámbrica que ocurrió hace 530 millones de años atrás y que produjo una proliferación de nuevas especies y estructuras corporales y la extinción de otras.  En el ámbito de la política revolucionaria un evento no es solo la reconfiguración de las relaciones a través de los sujetos revolucionario, sino que la intervención  revolucionaria busca la transformación fundamental de las relaciones que componen el ensamblaje social, como las cosas son producidas y distribuidas, como se asignan los roles y como las personas interactúan unas con otras. A pesar de lo que dijo Badiou un evento no es siempre inherentemente positivo o emancipatorio.

 

La tradición que comienza con el humanismo ve al humano como la sede de la experiencia, el pensamiento, la agencia, la voluntad y la normatividad y el resto de los entes naturales como pedazos de materia bruta gobernados enteramente por la causalidad mecánica  y los animales como algo intermedio. Estos dos dominios deben mantenerse rigorosamente aparte. Si lo social y lo político entran en el dominio de las ciencias naturales, no obtendremos la verdad, sino maquinaciones políticas impuras  que corren el riesgo de justificar la misoginia, el patriarcado, el racismo y la eugenesia. Según el modernismo el sujeto humano, no importa como lo concibamos, es el polo de la agencia y los objetos, el de la pasividad.  

 

No es que este análisis este errado, como dice Bryant, sino el problema es que conduce a la evaporación de la agencia no humana. Se coloca enteramente del lado de los humanos, en tanto que los no humanos se reducen a un mero comportamiento o a pantallas de inscripciones humanas. Cuando degradamos a los no-humanos  ontológicamente, cuando los consideramos solo como existentes de segundo orden, de menor valor y consistencia y, por tanto, transformados en meras cosas, los humanos llegamos a creer que solo nosotros representamos la verdadera existencia en el universo. Esta fabula modernista fantasmal reduce la naturaleza a una pura  reserva de recursos materiales o, en el mejor de los casos, a un santuario a la “New Age” para recargar las baterías espirituales.

 

En lugar de bifurcar el ser en el dominio de la naturaleza y la cultura, debemos concebir el ser como un solo plano, una sola naturaleza en la que los humanos somos seres entre otros seres. Ciertamente que somos excepcionales, pero no ontológicamente excepcionales. Diferimos en poderes y capacidades comparados con otros entes, pero no somos señores ni jerarcas sobre todos los otros. Somos seres que habitamos este extraordinario planeta entre otros seres, que actuamos sobre ellos  y que ellos actúan sobre nosotros.

 

Y esta agencia, esta capacidad de actuar unos sobre otros, se da en una variedad de grados... bacterias parecen tener mas agencia que las rocas, los gatos mas que las bacterias, los chimpancés mas que los gatos y los humanos mas que los chimpancés. Sin embargo es imposible determinar con exactitud donde comienza la agencia en la naturaleza  y donde termina... ¿es el virus, por ejemplo, un agente como la bacteria o un objeto inanimado como la piedra? Y mas aun, no solo hay organismos que van desde la simple bacteria a organismos mas complejos como chimpancés y humanos, sino también instituciones, corporaciones, grupos revolucionarios y Estados que tienen agencias y cada vez mas pareciera que ciertas tecnologías se están convirtiendo en agentes, como la inteligencia artificial, en lugar de permanecer como meras maquinas rígidas.

  

El enigma, entre otros enigmas, del animal humano pareciera adquirir mas sentido cuando lo compartimos  con otras formas de vida, cuando les prestamos atención y cuando le hacemos justicia a lo otro.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.