¿Auto destrucción?... No, por favor.

 

Según el pensamiento de Albert Camus hay verdaderamente un solo problema filosófico serio, y este es el suicidio.

 

¿No es bien enigmático el hecho de que el mayor rival en contra de uno es uno mismo? ¿de que inconscientemente perseguimos nuestra propia destrucción? Desde esos pequeñas actos que nos crean problemas personales hasta las crueldades colectivas mas inimaginables el  impulso destructivo siempre ha estado presente en la historia humana como si fuera una característica esencial de nuestro ser, según diría un metafísico clásico. Y, a pesar de su permanencia, todavía se nos presenta como un misterio sujeto a interminables controversias.... ¿hay, en realidad, algo así como un instinto de muerte?

 

Sigmund Freud pensaba que si. Inicialmente el concibió el aparato psíquico como un sistema homeostático dotado de cantidades de energía  regulado por la búsqueda del placer y la evitación del dolor. Operando según el “principio del placer”, el objetivo básico del sistema es la liberación de la tensión de las excitaciones acumuladas para mantener el equilibrio de las energías psíquicas. El “principio de la realidad”, bajo cuya operación las tensiones podrían tolerarse durante un tiempo para ser descargadas posteriormente, condiciona el funcionamiento del principio del placer, pero en ningún caso se aparta de su lógica básica. Posteriormente, sin embargo, la suposición del principio del placer y lo que se derivaba de el  ya no explicaban satisfactoriamente las observaciones realizadas en la practica clínica. En ocasiones el sistema psíquico parecía comportarse precisamente en contra de lo esperado, reintroduciendo e incrementando deliberadamente las tensiones energéticas, como en los sueños, los recuerdos traumáticos recurrentes, el masoquismo, la compulsión repetitiva  y la tendencia de los pacientes a obstruir el tratamiento al recrear las perdidas y decepciones mas dolorosas que son algo contrario al placer...  ¿Por qué, entonces, si el placer es el objetivo de la vida psíquica, deberían repetirse experiencias específicamente dolorosas y traumatizantes? ¿No será que junto al principio del placer existe un segundo principio básico, una fuerza desestabilizadora y disruptiva que no tiende al equilibrio y la armonía, sino al conflicto y la desintegración? ¿Una pulsión primordial hacia la muerte?  Son estas cuestiones las que luego llevaron a Freud a postular una teoría que instala la contradicción en el corazón mismo del proceso psíquico. Toda agresión y destructividad en los seres humanos, proclamo, es autodestructiva. No una reacción de defensa, no una disposición innatamente brutal, sino la expresión de una pugna interna del humano consigo mismo. Esta extraña y radical hipótesis del impulso a la muerte, de una pulsión que va mas allá del principio del placer, equivale a afirmar que el verdadero objetivo de la vida es morir y que el ciclo vital de todos los organismos es solo una ruta indirecta a la muerte. Una tendencia a regresar a un estado inorgánico para reducir las tensiones hasta alcanzar un estado mínimo absoluto.

 

A pesar de sus ocasionales dudas y vacilaciones, Freud se convenció cada vez mas del valor fundamental de la hipótesis del instinto de muerte que paso a ser parte crucial en su construcción teórica. Sin embargo, el concepto no fue bien recibido por sus críticos y discípulos. Ernest Becker, por ejemplo, expreso lo que puede ser considerado la opinión mayoritaria dentro y fuera de la comunidad analítica... “Las tortuosas formulaciones de Freud sobre el instinto de muerte pueden ahora relegarse con seguridad al basurero de la historia”... Pero no para Lacan que no solo enfatiza la noción del impulso a la muerte sino que la reinstala en el centro mismo de la teoría analítica, aunque no exactamente igual, al vincular la muerte con el deseo. 

 

Según una cita de Marx... “cuando Pedro desarrolla una actitud hacia Pablo similar a la que tiene hacia si mismo ¿empieza a ser consciente de si mismo?”. Segun Richard Boothby, en su concepción de la “fase del espejo” Lacan traslada de la etología animal a los seres humanos la importancia de la imago perceptual del otro miembro de la especie. Es durante  esta fase, entre los seis y dieciocho meses, cuando la formación psíquica del bebe humano se establece en los registros perceptuales. La función de la imago, tan decisiva para el comportamiento animal, adquiere aun una mayor importancia en los humanos debido a que los primeros meses de vida se caracterizan por un estado de incoordinación motora radical que evidencia una prematuridad especifica que causa el retraso de la mayoría de las funciones corporales que perduran durante los dos primeros años. Es a través de la imagen  de otra persona que el bebe adquiere el primer indicio de su integridad corporal y el primer grado de control y coordinación sobre sus propios movimientos. Es la imagen del otro lo que le permite  al recién nacido  relacionarse con una unidad ideal y organizar la confusión interna. La imagen, entonces, podría considerarse la forma mas fundamental de representación instintiva al movilizar vectores de impulso desde el caos de excitaciones del cuerpo infantil. Y, aunque esta capacidad coordinadora depende de la imagen de un ser externo, el jubilo de la fase del espejo consiste en que el infante comienza a comprenderse a si mismo como agente.

 

El hecho fundamental que este análisis revela es que las imágenes primitivas de la fase del espejo forman la base de la “identificación primaria”, y el ego, que surge a partir de esta identificación es, por tanto, esencialmente una formación imaginaria. Y como imaginario el yo primitivo exhibe las mismas características de permanencia e identidad que poseen las cosas del mundo. Identidad que mantiene intacta a lo largo de las diversas transformaciones evolutivas. Lo que me permite decir, por ejemplo, que yo soy ese pequeño que aparece en esa foto de mi lejana infancia.

 

Pero aquí hay un problema. El núcleo de nuestro ser no coincide con el ego. El sujeto y el yo no son lo mismo. Y la agresividad tiene su origen en el conflicto interno entre el sujeto y su propio yo y nada que ver con la violencia animal cuyos intentos se ven frustrados por circunstancias externas, ni tampoco con una estrategia defensiva utilizada cuando la unidad del yo se ve amenazada. Por el contrario. La agresividad es un impulso en contra de las restricciones que la forma imaginaria del cuerpo impone en la energía vital. Por eso no es extraño que la agresividad se vincule específicamente con fantasías de desmembramiento que violan la integridad corporal. Lo que Freud llamo instinto de muerte se relaciona entonces, según Lacan, con la estructura alienante del yo imaginario que nos transforma en individuos que viven fuera de si mismos.

 

¿Por qué alienante? Porque el efecto que surge de la imago en el humano  divide al sujeto. Es en el otro con lo que el sujeto se identifica y se afirma por primera vez, donde cede una parte de si mismo a otro. Lo que es alienante no es la relación del ego con otro ego, sino la alienación de uno mismo con uno mismo. En la visión de Lacan la agresividad narcisista es, ante todo, una respuesta, no tanto a un conflicto social, sino a uno interno. La agresividad original esta dirigida a uno mismo. Y es por esto que, como comenta Richard Boothby, el yo se manifiesta como defensa, como rechazo y es este rechazo lo que origina el inconsciente, como ya lo había indicado Freud... el inconsciente esta esencialmente  constituido, no por lo que puede evocar, extender, localizar, sacar a luz de lo subliminal, sino por aquello que es rechazado. La exclusión, entonces, es la fuerza primordial del yo. Pero no la única. La imagen del yo representa solo una fracción de las energías vitales del organismo. Su función unificadora siempre deja algo afuera. Y es este sobrante, esta parte de uno que se ha vuelto ajena, la que nos crea problemas porque su regreso se experimenta como una amenaza a la integridad de la identidad. Según  Julia Kristeva lo que se rechaza y se deja como residuo en la constitución del ego asume los aspectos de opacidad absoluta, de otredad misteriosa e impensable.

 

Desde una perspectiva lacaniana, segun boothby, lo que Freud llama instinto de muerte se ubica, entonces, en la tensión entre “lo real del cuerpo y lo imaginario  de su esquema mental”. La presión hacia la expresión y liberación de energías somáticas alienadas por la identificación imaginaria constituye una fuerza de muerte en la medida en que amenaza no tanto al organismo biológico como a la forma alienante de la unidad del yo que responde con mayor represión. El resultado inevitable es la proyección hacia el exterior del instinto de muerte que se expresa en la violencia, la agresión, el desmembramiento y la destrucción.   

 

Esta hipótesis de Freud en realidad  no surge del vacío sino que entronca con una larga trayectoria en el pensamiento filosófico, como comenta Boothby. Para no ir mas lejos en la dialéctica hegeliana encontramos la idea de que el carácter esencial de toda determinación del ser contiene implícitamente en si la sombra de su contrario. Todo ser para si esta condicionado por una relación interna con una alteridad que permanece implícita. Toda positividad se mantiene por una fuerza de negación interna. Como el Id freudiano, igualmente  la voluntad de Schopenhauer se presenta como una fuente de fuerza pura que motiva los proyectos de consciencia, pero que en ultima instancia opera fuera del horizonte de la consciencia. Y, como el mismo Freud reconoció, el termino Id, y algo muy parecido al concepto de instinto de muerte, también  es posible notar en Nietzsche cuando el se refiere a la tensión entre el mundo de las formas apolínicas y la fuerza infernal y amenazante del exceso dionisiaco que se vislumbra en el fondo de la existencia. Así como el psicoanálisis reconoce en la pulsión de muerte la necesaria deconstrucción de la forma alienante del ego, Nietzsche propone que el efecto catártico de la tragedia consiste en la forma en que se desmorona la identidad del individuo. Y, podríamos agregar, la inautenticidad heideggeriana es paralela al concepto lacaniana de alienación imaginaria. El “ser para la muerte” de Heidegger y el “impulso a la muerte de Lacan” no deben tomarse simplemente como el punto final de la vida, sino que mas bien se refieren a una transformación estructural de la existencia del sujeto.

 

Siguiendo a Lacan Deleuze y Guattari reconfiguran radicalmente la identidad personal a través de una política del deseo que resuena con la visión lacaniana. El cuerpo, dominio de las energías inconscientes, se caracteriza como un campo de fuerzas que no puede definirse sin considerar su multiplicidad. “No es el inconsciente el que  ejerce presión sobre la conciencia, sino es la agencia represiva de la consciencia y el ego las que aplican presiones y camisas de fuerza al inconsciente para impedir su escape”.  El rechazo de sus funciones normalizantes abre el camino a una reconstrucción esquizoide de las identidades modernas que liberan el movimiento del deseo, alejándolo de la imposición de las formas jerárquicas y las política paranoides y fascistas... ¿no es esto la reiteración del lema básico de Lacan... “Se fiel a tu propio deseo”?

 

Como Spinoza dijo... “ aun no sabemos lo que el cuerpo pueda hacer”.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

De ponchos y de volantines

 

Los ponchos

Amarillos

De

Los  Otoños

Del

Norte

Vuelan

Solidariamente

Con

Los volantines

Bordados

De

Azul

de

Las Primaveras

Del

Sur. 

 

Nieves.

 

Dios es el inconsciente

 

Caminando en un claro del bosque disfruto de la hierba salpicada de arboles y rocas, de las mariposas, la brisa  y el canto de los pájaros que rompen el silencio. De pronto, el susurro de las hojas a mi espalda indica la presencia de otra persona. Todos los objetos quedan inmediatamente relegados a un segundo plano. Mi atención ahora se dirige exclusivamente a esta nueva aparición. Su inesperada irrupción me provoca una cierta inquietud, una ligera sensación de ansiedad. Lo que capto con el crujir de las hojas no es solo que hay alguien detrás de mi, sino que soy vulnerable.... ¿cuál es su intención? ¿qué esta tramando? ¿qué quiere?

 

¿No indica esta experiencia que en algún nivel elemental hay en mi semejante algo que despierta mi ansiedad? ¿algo desconocido e inquietante? Según el escritor Richard Boothby nuestras relaciones cuotidianas con los demás, reducidas a pequeñas conversaciones, no solo son engañosamente superficiales, sino que en el fondo funcionan para ocultar una confrontación abismal con algo extraño y enigmático. Lacan, siguiendo a Freud, teoriza este algo con su concepto de das Ding, “la Cosa”, el eje primordial alrededor del cual giran los efectos del inconsciente, la causa motriz inaccesible mas elemental de la conducta y deseos humanos. Y, podríamos agregar, la fuente incomparable de la ansiedad. Es Sartre quien ya hizo notar que ese estado especial se anuncia con una mayor intensidad por la forma en que el otro me ve. Prácticamente no hay cultura en la que el cruce de mirada no este rodeado de poderosas prohibiciones no escritas. En la mayoría de las situaciones el contacto visual no debe mantenerse por mas de dos segundos. Si se prolonga, inevitablemente plantea preguntas inquietantes... ¿por qué me mira? ¿qué es lo que busca? El encuentro de miradas plantea el espectro del das Ding, ese abismo insondable que habita en el otro. Y esa “Cosa”, ese vacío enigmático, es esa parte de nuestra vida mas intima que proyectamos fuera de nosotros. En la confrontación con “la Cosa” lo que esta en juego en ultima instancia es el propio devenir del sujeto. Lo cuestionable en el Otro es, en buenas cuentas, lo cuestionable en uno.

 

El punto clave aquí, en todo caso, es no ceder a la tentación de reificar  o sustancializar “la Cosa”.  Esta, en verdad, no es una cosa en absoluto. Como dice Lacan, “La Cosa es también la No-Cosa”. Algo que no tiene existencia objetiva alguna. Mas bien un lugar de pura falta, una zona de algo desconocido. En otras palabras, el marco vacío de la fantasía que ruega ser llenado con contenido, paro que nunca puede ser satisfecho.

 

Y esta “Cosa” de alguna manera esta íntimamente conectada con la religión. Según Lacan “la verdadera formula del ateísmo es que Dios es inconsciente”. El asombro ante lo divino, dice, surge nada menos que de esta “Cosa”. La religión, incluso considerando su vertiginosa gama de expresiones culturales, simbólicas, morales y sociales, con toda sus complejidades y diferencias es, en el fondo, una formación sintomática centrada en la relación con lo desconocido en el Otro. La sensibilidad religiosa, al igual que para Rudolf Otto, se orienta hacia un “mysterium tremendum”, con la salvedad crucial de que el misterio en cuestión tiene menos que ver con los orbes celestiales que giran sobre nuestras cabezas que con nuestras tensas relaciones con el Otro humano que encuentro junto a mi. Y donde finalmente vemos esto con toda claridad es, nada menos, que en el cristianismo... ¿como así?  

 

Una de las razones de que la religión ha persistido y continuara persistiendo a través de la historia es su tremenda capacidad de segregar significado. Puede dar sentido a absolutamente cualquier cosa y en especial a la vida humana. Este es su poder y este es el poder que encontramos especialmente en el Cristianismo. Como nota  Boothby el Cristo crucificado es, sin duda, el Dios mas improbable jamás concebido. Un profeta fracasado, un Dios mendigante y perdedor. Un Dios moribundo que tras de ser escupido y golpeado, es ejecutado de la manera mas atroz e ignominiosa imaginable. No es extraño que sus seguidores quedaran traumatizados por su crucifixión. Su reacción inicial, tras la promesa de la llegada inminente del reino, fue de una desilusión devastadora. Su divinidad fue declarada definitivamente solo en retrospectiva. Y la paradoja final es que su muerte horriblemente degradante ha sido el evento que planteo una inversión extrema de la lógica del poder divino. La solución del apóstol Paulo fue concebir la crucifixión como un sacrificio redentor. La muerte voluntaria de Jesús se convierte en el medio por el cual los pecados de la humanidad serán perdonados. Aquí el contraste con el judaísmo y todas las otras religiones y tradiciones paganas no puede ser mas evidente. En todas ellas son los mortales los que ofrecen sacrificios a Dios. En el cristianismo, la dirección del sacrificio se invierte. Es Dios quien se sacrifica por los humanos. Y, a pesar de lo increíblemente distintivo de este evento, el rasgo definitivo que últimamente distingue a Jesús de todos los demás es su simple y radical mensaje de amor, diferente al que se encuentra en Torah... “Ama a tu prójimo como a ti mismo” porque “El reino de Dios esta dentro de vosotros”. Habéis oído que se dijo “Amaras a tu prójimo y odiaras a tu enemigo” Pero yo os digo “Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen...”

 

Jesús renuncia a apelar a un Dios trascendente en favor de uno totalmente inmanente. Desde una perspectiva lacaniana, según Boothby, el acontecimiento innovador de la enseñanza de Jesús  consiste en localizar lo divino directamente y sin reservas en el abrazo del prójimo. Es la invitación a abandonar toda postura defensiva o angustiante hacia lo desconocido a favor de una apertura radical, de una aceptación sin vacilaciones del Otro, incluso si parece amenazante, ajeno y angustiante.  Un amor que solo puede ocurrir contra lo mismo y que rompe el tribalismo comunal. La clave del verdadero significado radica al final de la frase “... como a ti mismo”. La apelación a uno mismo indica que una apertura hacia el Otro esta inevitablemente ligada a una apertura a lo ajeno y amenazante en uno mismo. Psicoanalíticamente significa una apertura al inconsciente. Lo extraño en el prójimo evoca lo que hemos reprimido, lo que amenaza la estabilidad del propio ego. Lo desconocido en el prójimo se presenta, por tanto, teñido de maldad cuya perspectiva mas temible es su correspondencia con el “mal” no reconocido que yace en uno mismo y al que uno no se atreve a acercarse.

 

Cuando Nietzsche anuncio la muerte de Dios esta era ya una vieja noticia. Prácticamente dos siglos antes el cristianismo ya había anunciado la muerte del mito de un ser divino que se supone habita en un mas allá inaccesible y trascendente. La crucifixión comunica la entrada de Dios en lo humano y con ello niega la trascendencia. Lo que distingue al cristianismo, dice Hegel, es su aceptación radical de la abdicación de Dios. Con el giro ateo del cristianismo se derrumba la triangulación religiosa pagana y judaica al excluir a Dios como intermediario. Según Zizek, la perdida de un Dios trascendente que garantiza el sentido del universo, del Maestro oculto que mueve los hilos y nos vigila, nos deja solos con la terrible carga de la libertad y la responsabilidad por el destino de la creación y de nosotros mismos. Las consecuencias de esta perdida asusta por lo cual no es extraño que los cristianos prefieran quedarse con la cómoda imagen de un Dios sentado allá arriba, velando benevolentemente por nuestras vidas.

 

Como nota Boothby, la historia del cristianismo es la historia del alejamiento de la confrontación abismal que la crucifixión plantea. La tarea ha consistido en una reversión defensiva del mensaje radical y prácticamente imposible de lograr del profeta Nazareno y su reemplazo por el recurso defensivo del dogma que genera una variedad de creencias canónicas que representan, en ultima instancia, una defensa reactiva contra el núcleo mismo del cristianismo. El cristianismo organizado y teológicamente articulado por la Iglesia funciona casi inevitablemente como su propio Judas. El impacto traumatizante del mensaje de Jesús muy pronto provoco la intensa necesidad de restabilización. El punto mas obvio a destacar es el intenso esfuerzo de la teología cristiana por restablecer la trascendencia de Dios apoyándose en la metafísica griega platónica centrada entre la realidad finita y material y la pureza ontológica de lo suprasensible. En la versión paulina del evangelio, el abrazo del Otro queda relegado a segundo plano. La sublime enseñanza cristiana del don gratuito del amor se reduce a una especie de pago hipotecario de una recompensa de otro mundo. El amor desinteresado se convierte en un auto servicio piadosamente justificado. El reino de Dios entre nosotros queda relegado al mas allá.

 

Pero, mas importante que cualquiera doctrina en particular es la apelación cristiana a la fe personal. Lo que siempre permanece intacto en las discrepancias teológicas es el hecho novedoso de la introducción del Credo Niceno  “... Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo Unigénito de Dios... Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida... Creo en la santa y  apostólica Iglesia católica...etc.”  Para el cristiano el contenido particular de la creencia es menos importante que la dedicación al acto mismo de creer. El hilo conductor es que los fieles se comprometen con un credo. La posesión de algún tipo de creencia no es, por supuesto, exclusiva del cristianismo. Pero es aquí, como comenta Boothby, donde la dedicación a la creencia adquiere un nuevo desarrollo. Los griegos paganos creían en la existencia de algo parecido a los dioses. Los judíos creen en la existencia de un pacto con Yahveh. Pero tales creencias solo proporcionan un marco para la realidad central, tanto pagana como judía, que se centran menos en la creencia que en la acción. Ritos sacrificiales para unos y la obediencia consciente a las leyes halajicas que rigen la vida cuotidiana, para los otros. Con el auge del cristianismo, en cambio, la pertenencia se convierte por primera vez en una cuestión de mera creencia... ¿cuántos de los que realmente recitan el Credo de Nicea, por ejemplo, entienden lo que dicen? Muy pocos. Pero no importa. La creencia es menos un modo de conocimiento que un medio psicológica para compensar la falta de el. Lejos de reemplazar la ignorancia por el conocimiento, la creencia encubre y defiende su desconocimiento básico... “Donde no entiendo, decido creer”. Y quienes creen introducen una línea implícita de división en el cuerpo social, separándose de los que carecen de ella. Los que no tienen fe se transforman en infieles. La inversión cristiana en la creencia se convierte en el medio por el cual la Iglesia traiciona la enseñanza original de Jesús.  

 

El obscuro lado del legado cristiano se refleja en la larga y sangrienta historia de tortura y asesinato sistemático que la Iglesia ha llevado a cabo en nombre del amor. La paradoja es que los horrores perpetrados en nombre de la cruz surgen precisamente en respuesta a la exigencia del amor a Jesús. No sin razón Nietzsche proclamo bombásticamente que “ha habido solo un cristiano y este murió en la cruz”.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

El garrote de un mirar

 

Me

Dio

Un garrotazo

Troglodita

El garrote

Tierno

De

Tu

Mirada.

Hasta

Hoy

Guardo

El

Cototo

Que

Me

Dejo

En

Un bolsillo

De

Mi corazón.

 

Nieves.

 

El discurso liberal de la tolerancia.

 

Desde los 90s el discurso de la tolerancia se ha transformado en un tema central en las llamadas democracias liberales desde el momento en que la nueva inmigración amenaza la identidad étnica  europea, los indígenas buscan  reparación, la identidad de la religión islámica deviene en una fuerza política y los conflictos étnicos  se transforman en  el sitio del desorden internacional. La tolerancia acríticamente se promulga como solución y las escuelas la enseñan, el gobierno la predica y las asociaciones religiosas y cívicas la difunden.  Los objetos potenciales  de la tolerancia incluyen culturas, estilos de vida, modas, posiciones políticas, religión, incluso, regímenes.  Esta variedad de objetos  hace difícil precisar un significado  único y su practica y modalidad puede diferir  de un contexto  a otro.

 

Según Wendy Brown la tolerancia surge como parte  de un discurso que identifica la tolerancia y lo tolerado con el Occidente que, por contraste,   define  las practicas y sociedades no liberales  como intolerantes y bárbaras regidas por gobiernos no democráticos.  El Occidente se imagina a si mismo como representante del mundo libre, democrático  y civilizado en contra del primitivismo, la tiranía y el fundamentalismo del Otro. La tolerancia como principio político define, entonces, la oposición entre liberalismo y fundamentalismo. Pero, eso no es todo. Implícitamente, también legitima la agresión imperialista y la supremacía cultural y política del Occidente.  Ver la tolerancia en relación al poder  no significa rechazarla. Significa  cambiar su  estatus de  virtud trascendente a un elemento histórico de gobierno liberal.

 

En las democracias neoliberales la tolerancia se despliega como una forma de  doble despolitización. Por un lado la desigualdad, la subordinación, la marginalización y los conflictos sociales, que requieren análisis y soluciones políticas,  se presentan como cuestiones personales o individuales o cosas naturales, religiosas y culturales.  Una cuestión de prejuicio individual o de grupo.  La despolitización  del fenómeno político  impide la comprensión de su emergencia histórica y, por tanto, el reconocimiento del poder que lo produce y define. Lo tolerado se presenta como un objeto natural y esencialmente diferente de quien lo tolera. En la intención de tolerar otra raza, etnia, cultura, orientación sexual o religión no hay ninguna  indicación de que las diferencias  o identidades en cuestión hayan sido social e históricamente constituidas, efectos de normas y poderes imperantes.  Y, por otro lado, tenemos el reemplazo del  vocabulario político por el vocabulario emocional y personal para formular soluciones a problemas políticos.  En la practica  el discurso de la tolerancia reemplaza el ideal de  igualdad y justicia. La sensibilidad  o respeto por el otro sustituye la justicia para el otro y el sufrimiento causado por las estructuras sociales  se reduce a una cuestión de “diferencia”. El problema  es que cuando el sufrimiento pasa a ser una cuestión  de sentimiento personal  las practicas  políticas se reemplazan por practicas  emocionales y conductuales, por entrenamientos sensitivos, por  mejoramiento de los  modales. 

 

Toda esta orientación  es parte  de la culturalización de la política, de la idea de que cada cultura tiene una esencia tangible que la define y  la política es consecuencia de esta esencia.  Es esta reducción esencialista la que explica todo. Las masacres,  los conflictos del Medio Oriente, el patriarcalismo, el  fundamentalismo religioso, etc.  Después de la Unión Soviética la “cortina de hierro de la ideología ha sido reemplazada por la cortina de terciopelo de la cultura”.  Los conflicto ideológicos  son reemplazados por conflictos culturales. Esta culturalización política es bien curiosa. Se aplica a los otros,  pero no a “nosotros”, las democracias liberales. Ellos se rigen por su cultura y nosotros, en cambio, disfrutamos la cultura, pero nos auto regimos.  El colocarse por encima de la cultura  y verse a si mismo como su protector,  sin ser conquistado por ella, es lo que le permite al liberalismo definirse como tolerante frente a las costumbres y religiones del otro.  Pero, el liberalismo occidental, a pesar de todo lo que  pueda decir,  no esta mas arriba o fuera de la cultura que cualquier otra cultura. La autonomía y universalidad de los principios liberales es altamente cuestionable, por no decir un puro mito, si consideramos  sus ambiciones imperialistas… ¿cuan liberal o tolerante es obligar a otros a ser “libres” o forzarlos a ser  “democráticos” a través de “cambio de régimen”?

 

La  tolerancia es la respuesta a algo que preferiríamos  que no existiera. No es  una estrategia  de resolución o transcendencia, sino el manejo de lo indeseable, repugnante, fallido, amenazante  o detestable.  Un acto de poder disfrazado de magnanimidad  que permite o da licencia a existir. Si miramos como el termino se usa en otros campos podemos ver con toda claridad este sentido. En  la fisiología de las plantas, por ejemplo, la tolerancia a la sequia se refiere a cuanta privación  de alimento, sol o agua  la planta puede soportar para seguir viviendo. En medicina la tolerancia a las drogas, implantes, trasplantes o  lo que es obviamente toxico se refiere a la habilidad del cuerpo para acomodar lo que es foráneo o extraño. En fisiología  la tolerancia al alcohol y otras sustancias  indica la capacidad del organismo para absorber, metabolizar y procesar elementos peligrosos. En ingeniería  tolerancia es la  distancia o grado aceptable  de desviación permitida  que la estructura puede soportar. En algunos países  “Cero tolerancia”  se usa en relación al uso de drogas ilícitas, abuso domestico, texting mientras se maneja, etc. En cada uno de estos dominios el termino  indica el limite  que  permite a lo foráneo  cohabitar  con el anfitrión. El limite de cuanta toxicidad  puede ser acomodada sin destruir el objeto,  el cuerpo o los valores. La tolerancia, entonces,  de acuerdo con esto, puede verse como un modo de incorporar y regular la presencia  de lo amenazante, un compromiso entre rechazo y asimilación, una forma de neutralizar  lo extraño. El reclamo de que la tolerancia es la política de la protección de las minorías  puede que sea uno de sus efectos. Lo que es tolerado, en verdad,  no se disuelve ni asimila, sino que retiene su singularidad y  heterogeneidad, es decir, su amenaza,  dentro del cuerpo social.

 

La tolerancia no resuelve los antagonismos, solo los acomoda. Los objetos tolerados invariablemente son marcados como marginales y los que toleran son obligados a reprimir su hostilidad en el nombre de la paz, la virtud ética  y el progreso social.  No es raro que los primeros alberguen resentimiento y los segundos, agresión reprimida. Es este doble aspecto de la tolerancia  el que produce un “panorama síquico inestable” en el multiculturalismo liberal.

 

Solo en los últimos tiempos  la tolerancia se ha transformado en el occidente en el símbolo que distingue una sociedad libre de una fundamentalista, la civilización de la barbarie y la sociedad individualista de la organicista.  Es lo que define la superioridad  de la civilización  occidental  y lo que marca a las otras como intolerables. Lo que esta dentro de la civilización  es tolerable y tolerante. Lo que esta fuera, no es ni uno ni otro. Es este discurso, dice Brown, el que coloca al occidente  como el estándar de la civilización. La tolerancia  en el opera como  muestra de  supremacía  y manto legitimador  para la dominación imperialista. Cualquier nación que se ubique fuera de estos estándares necesita  ser traída  al lugar de encuentro de  la “civilización global” que ahora reemplaza a la civilización plural.

 

El heterosexual tolera al homosexual,  el cristiano al musulmán, el blanco al negro,  el hombre a la mujer, etc.… pero solo hasta un punto. Lo universal tolera lo particular, en su particularidad. Pero es lo universal  lo que aparece como superior a lo que es particular, a lo que no ha sido asimilado a lo universal. El homosexual es definido a partir de su sexualidad, al igual que los musulmanes, católicos o evangélicos,  por su religión o etnicidad  que los hace menos capaces de participar en lo universal por estar demasiado saturados por su  identidad sexual, religiosa o étnica.  Quien tolera no necesita ser tolerado. Quien es tolerado se presume que no es capaz  de tolerancia. La estructura binaria de este discurso circula, no solo poder, sino también superordinación y subordinación de los términos. La legitimación de la tolerancia como un discurso civilizador  en el fondo enmascara la violencia en el trato con otras naciones no occidentales.

 

No es que no haya  diferencias entre regímenes que promueven explícitamente la tolerancia y los que no lo hacen. El problema es que el discurso liberal de la tolerancia convierte estas diferencias en opuestos  ontológicos  a los que les atribuye una esencia distorsionada, en lugar de verlos como productos de relaciones  históricas de poder.  Por un lado tenemos a los fundamentalistas, intolerantes,  sin libertad  y por el otro, a los pluralistas, tolerante y libres que se identifican con el liberalismo civilizado…  ¿No estamos aquí de vuelta al esquema maniqueísta? Nosotros los civilizados, los otros los barbaros que tiran a las viudas a la hoguera o le mutilan los genitales a las niñas.

 

Por supuesto que estas practicas son intolerables y barbáricas. Pero… ¿Las democracias liberales están libres del barbarismo? ¿Por que el occidente no considera  como  practicas barbáricas la polución del planeta y la destrucción de sus recursos, el dedicar la vida a la persecución del dinero,  el almacenar armas nucleares, la muerte industrializada de animales, las  guerras de conquista imperial,  la disparidad de géneros, la persistencia del racismo? Desde una  perspectiva diferente, todas  estas practicas  son  deshumanizantes, violentas, coercitivas y destructivas… es decir, bárbaras.  

 

Por supuesto que la tolerancia es preferible a los conflictos civiles violentos. Este no es el punto.  El punto es que este discurso le sirve  a las naciones mas poderosa del occidente para legitimar  la globalización  de la violencia imperialista, la política económica neoliberal y la mantención del dominio mundial. Si recordamos G.W. Bush proclamaba que “no tenemos intención de imponer nuestra cultura”, mientras, al mismo tiempo,  insistía  en un conjunto de principios liberales que los otros no podían  rehusar sin arriesgar a ser bombardeados… “O están con nosotros o están con los terroristas”.

 

Según esta visión, la tolerancia no  es solo el signo de la civilización y libertad, sino que también configura el derecho del civilizado en contra del bárbaro que es opresivo y peligroso… es decir, intolerable.  Cuando el tolerante encuentra su limite, no dice que encuentra una diferencia cultural o política, sino el limite de la civilización misma. Es aquí, dice Brown,  cuando rehúsa extender la tolerancia  al otro y viola sus propios principios civilizadores como la autodeterminación  de las naciones,  la responsabilidad legal internacional y la deliberación racional. Suspensión que puede ir tan lejos como la guerra preventiva.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

 

Cortando gotas de agua

  

Con

La tijera

Del

Tiempo

Voy

Cortando

El agua

En

Pequeños

Fragmentos

De

Gotas.

Las beberemos

Mañana

Cuando

se

extinga

el rocio. 

 

Nieves.

¿Alguien quiere alienación?

 

Por supuesto que no. Esta es una condición lamentable de la que tratamos de escapar por todos los medios posibles. Y en términos políticos la izquierda ha tenido como objetivo la lucha en contra de ella. Según Marx la alienación indica la separación y el distanciamiento de las personas respecto de su trabajo, su mundo exterior, su naturaleza humana y su yo. Un problema que necesitamos superar para volver a ser lo que somos.

 

Y sin embargo hay algo paradójico en la alienación. Esta no es una desviación de nuestra identidad original, algo que una vez tuvimos y perdimos, sino que constituye lo que realmente somos. La alienación ocurre, pero no nos aliena de lo que una vez fuimos. Por el contrario. En la versión del teórico Todd McGowen, siguiendo a Hegel, la alienación es primaria y va a persistir hasta el final  de la vida. Estamos alienados de nosotros mismos y de los demás. Y no importa lo que hagamos nunca la superaremos porque en el fondo no hay una auto identidad. Y esta, aunque parezca raro, es una buena noticia, aunque no sin peligro.  

 

La cosa va mas o menos así. La experiencia de la alienación revela el hecho de que uno no es  idéntico con ninguna identidad simbólica, algo extraño siempre queda afuera de ella, y por eso uno es capaz de actuar en contra de las expectativas inherentes a la identidad biológica o social, que de otra manera, nos determinaría totalmente. Es esta cosa ajena, lo que Freud llama el inconsciente, lo que origina la división primaria que genera y define la subjetividad y singularidad que somos. Esta cosa ajena, incrustada dentro de nosotros, es la que dicta como actuamos, hacia donde dirigimos nuestra preocupación y que es lo que nos atrae, a pesar de nuestro propio auto interés y deseos conscientes. Por eso no es extraño que alguien que quiera avanzar en su trabajo o mejorar sus relaciones amorosas o sociales, por ejemplo, siempre termine repitiendo las mismas conductas destructivas que resultan en lo opuesto de lo que se había propuesto. Sin esos impulsos inconscientes que sabotean nuestros deseos conscientes el negocio del licor, los cigarros, las drogas o los alimentos saturados de grasas, sal y azúcar que atentan en contra de la salud, por ejemplo, quedarían fuera de circulación. Lo que esto revela es que no tenemos completo control  sobre nuestra existencia. Y es esta falta de control, aunque sea difícil de creer, la base que le permite a uno llegar a ser otro de lo que uno es. Esto, según McGowen, es lo que hace que la libertad sea posible. No el resultado de una deliberación consciente, sino la habilidad de interrumpir la cadena de la determinación que, de otro modo, gobernaría nuestra existencia. Una alternativa sin precursor social o psíquico. Faena de la que el inconsciente se encarga.

 

Saber que somos como sujetos es, en verdad, un problema que no tiene solución, por mucho esfuerzo que pongamos en la búsqueda de una respuesta. La identidad simbólica, sea hombre, mujer, chileno, indígena, hindú, profesor, carpintero, sacerdote o filosofo es el intento de responder al problema. Cuando nos sentimos sin rumbo, por ejemplo, encontramos refugio al recordarnos a nosotros mismos de que somos judíos, cristianos, anarquistas o algo por el estilo. Pero, por mucho que nos esforcemos por identificarme con una posición simbólica, no podemos salvar la distancia entre nuestra subjetividad y la identidad, a pesar de que no hay subjetividad sin una identidad simbólica. Es ella la que nos permite relacionarnos con los demás y desenvolvernos en la vida social. Cuando no sabemos que pensar o como actuar, mi identificación con una posición simbólica especifica interviene para darme  respuestas claras, una orientación en el mundo y un refugio a cuestiones existenciales. La búsqueda de una identidad que corresponda plenamente con quienes somos es el intento de curar la alienación. Mientras el sujeto esta desconectado de si mismo, dividido interiormente, la identidad crea la apariencia de auto coincidencia, de autenticidad, incluso si esta en constante cambio. Y es profundamente atractiva porque ofrece una vía para escapar a la propia subjetividad o, dicho de otra manera, una cura a la alienación. Pero, al final, cada identidad es un fracaso debido a la discordancia entre el sujeto y la identidad que supuestamente le es inherente.

 

Según McGowen el sujeto aparece cuando se encuentra fuera de su propio ser o identidad, por mucho que esta parezca pertenecerle. La subjetividad es esta distancia interna, esta incapacidad para ser completamente uno. Si me identifico como chileno, por ejemplo, simultáneamente afirmo mi no identidad con la chilenidad. La identidad con la chilenidad no puede sino afirmar la chilenidad como una identidad distinta de mi porque debo asumirla. Si la nacionalidad no fuera distinta del sujeto que la asume ningún acto de identificación seria necesario, ni siquiera posible. La auto identificación con significantes maestros implica simultáneamente auto distanciamiento, aunque no seamos consciente de ello. Y esto es porque no podemos evitar usar términos ajenos para definirnos, términos que uno no inventa. La identidad del sujeto, por tanto, siempre esta fuera de si mismo. Y por eso uno puede actuar en contra de las expectativas inherentes a la propia identidad.

 

Ninguna reflexión del sujeto puede superar la división fundamental entre los deseos conscientes del sujeto y sus deseos inconscientes. Incluso quien esta plenamente conscientes de su existencia termina sucumbiendo al deseo inconsciente que socaba su deseo consciente. Es esta división, que deja al sujeto en constante conflicto consigo mismo, la fuente inevitable de la alienación y singularidad. Es esta distancia de la consciencia la que nos diferencia como sujetos y nos distingue del mundo natural y cultural. El inconsciente siempre excede lo que somos simbólicamente y, a pesar de nuestra condición biológica, tenemos la capacidad de actuar de forma antinatural, aunque tenga un efecto perjudicial. Si vemos la perversión como la disociación de un instinto de su función meramente biológica, entonces, de una u otra forma, todos somos perversos.

 

Si últimamente somos seres alienados, la comunidad  promete un respiro de la carga de la subjetividad. Nuestra identidad simbólica depende de la comunidad que la respalda y autoriza. Sin la comunidad, la identidad carecería de sentido. Ella solo existe mediante el reconocimiento que la comunidad le otorga. Cuando uno se identifica con la comunidad y se posiciona en ella, el problema de la subjetividad alienada pareciera disiparse porque es  ahí donde el sujeto siente que encuentra respuesta sobre quien es. La comunidad religiosa, por ejemplo, responde a la angustia sobre mi destino final diciéndome que voy rumbo al cielo después de la muerte. La comunidad étnica me dice de donde vengo y como definirme en función de mi origen. Gracias a ello no tengo que considerarme solo en términos de mi subjetividad desarraigada y la comunidad de mis amistades reafirma lo que soy. Pero esta protección contra la subjetividad que la comunidad proporciona tiene un precio. Para recibir su apoyo debo someterme sin excepción  a las exigencias explicitas y, mas importante, las implícitas que la mantiene unida. No hay comunidad que ofrezca identidad gratuitamente y su pertenencia tiene valor solo en la medida en que es particular y exclusiva. Requiere una barrera entre el interior y el exterior, entre nosotros y ellos. Solo existe, en verdad, excluyendo al otro. La seguridad que la comunidad provee, sin embargo, es siempre ilusoria y nunca puede aliviar el problema de la subjetividad alienada.

 

A diferencia de la comunidad la esfera publica pone en primer plano la alienación del sujeto. Es un espacio físico o intelectual al que cualquiera puede acceder, aunque ciertos intereses privados intentan apropiárselo, imponer la discriminación y negar el acceso. Es aquí donde la subjetividad alienada, y no la identidad, se expresa. Es donde confrontamos a los otros sin el soporte de la identidad simbólica y sin la promesa de la seguridad. Cuando subo al metro lo hago no como profesor, pastor o juez y lo mas probable es que voy a encontrar a alguien que no me gusta o alguien cuyas creencias contradicen las mías o alguien que amenaza mi seguridad. Aquí no tengo el poder para excluir a ciertas personas como en la comunidad. Esta abierta a todos, no importa de donde venga. La identidad simbólica no cuenta para nada. Es en el espacio publico donde me encuentro constantemente en cuestionamiento. Pero, también, es el ámbito donde la idea de igualdad universal subyace, algo que la comunidad no ofrece. Es donde me presento solo con la singularidad de mi subjetividad y es esta singularidad la que me conecta universalmente con la singularidad de los demás. Por eso, según McGowen, el único vinculo que crea la posibilidad de la solidaridad universal es el vinculo de la alienación, la distancia que separa a las personas entre si y de si mismas. Esto es lo único que hay en común. La alienación es universal. Y cualquier intento de escapar a ella genera crueldad y exclusión a nivel personal y socialmente conduce a la opresión, la cosificación y, en ultima instancia, al genocidio.

 

Cualquier proyecto político que se embarque en superar la alienación se condena a una lucha interminable. Por mucho que mejore el orden social, por mucho que tratemos de instaurar la utopía social, nunca eliminaremos la alienación del sujeto porque esta no es histórica sino estructural. La modernidad no la produjo, la descubrió.

 

Aunque parezca discordante, la lucha en contra de la opresión y la lucha por aceptar la alienación universal son, según McGowen,  una misma lucha. A primera vista pareciera que la alienación de la subjetividad y la alienación que produce el capitalismo fueran diferentes. La cosa es que las formas sociales de alienación siempre expresan la alienación fundamental de la subjetividad. Todos los diferentes tipos de alienación revelan la fractura, la distancia interna que existe dentro del sujeto, la distancia entre el sujeto y su identidad, por ejemplo. Y esta es la razón de que tengan   un poder revelador. El trabajo enajenado bajo el capitalismo, como mostro Marx, revela mi subjetividad alienada y facilita el reconocimiento de la alienación fundamental que me define. El problema no es superarla, sino verla como un camino a la emancipación. Luchar en contra de la opresión es luchar para afirmar la propia alienación en contra de la explotación económica y la imposición opresiva de una identidad.

 

La cosa, por ultimo, es que, porque somos seres subjetivamente fracturados, nunca llegaremos al reino de la felicidad permanente. Esta siempre nos elude y no hay sistema social que pueda evitarlo.

 

Nieves y Miro Fuenzalida