¿Y que paso con la Ilustración?

 

La libre expresión, se dice, es de  una importancia suprema en cualquier sociedad que se precie de ser libre y  justa...  El principio de libertad protege  la expresión del individuo de la coerción del Estado y de la opinión publica mayoritaria... Que cada cual crea lo que quiera, en tanto no dañe al otro... Que alguien crea que los espíritus viven en el árbol, que la segunda venida de Cristo esta a la vuelta de la esquina, que los mártires suicidas serán recompensados por Ala  o que cuando morimos acabamos en la nada es cosa de cada cual, algo que no debiera provocarnos resentimiento ni temor. 

 

El problema, sin embargo, es que  la “corrección política”, es decir, el respeto universal  a cualquier  superstición, prejuicio, tontera o  ignorancia nos expone a la reacción del primitivismo religioso que tanto sufrimiento causa, como lo vemos en Brasil o Estados Unidos con el auge del fundamentalismo evangélico que avanza la causa fascista... Es aquí cuando la creencia religiosa personal incurre en la individualidad del otro... en el derecho de los homosexuales, el derecho de la mujer a controlar su cuerpo, el rechazo a seguir las instrucciones de las agencias de salud que aumenta el contagio, etc. etc... El respeto a las creencias del otro no significa renunciar a la critica y análisis de esas creencias.

 

La libre expresión... ciertamente un derecho que necesitamos defender... requiere de una sociedad madura, de ciudadanos seguros de si mismos, de adultos sin temor de ser ofendidos, libres de la histeria colectiva...  Lo cierto es que todavía no llegamos  ahí… si es que algún día llegamos.

 

Immanuel Kant, ese pequeño gigante del pensamiento occidental  que nunca se aventuro a salir mas allá de los limites de Konigsberg, su ciudad natal, es uno de los representantes mas influyentes del  Modernismo.  En un pequeño ensayo titulado ¿Que es la Ilustración?  afirma que esta es la liberación del ser humano de su incapacidad, de la imposibilidad de servirse de su propia inteligencia sin la guía de otro... Algo que hasta ahora todavía permanece como proyecto aun no logrado.

 

¿Por que las personas eligen permanecer ignorantes al permitir que otros tomen decisiones por ellos, cuando ellos mismos podrían tomarlas mediante el uso de la razón y de todo aquello que han experimentado?  Esta es una deficiencia,  dice Kant,   que no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por si mismo de ella sin la tutela de un amo.  Es cómodo no estar emancipado. Tengo a mi disposición al sacerdote que me ofrece su consciencia, al medico que me prescribe las dietas, a la publicidad que me indica que comprar, al sicólogo que me dice que complejos me aquejan, al ideólogo que guía mi pensamiento, etc.,  así que no necesito molestarme.   Los tutores cuidan muy bien que la mayoría considere el paso a la emancipación porque, además de difícil, es en extremo peligrosa, especialmente si la masa abandona los caminos trillados.  Así pues es bien difícil lograr salir de esa incapacidad que se convierte casi en segunda naturaleza. Es por esto que no es de extrañar que pocos son los que,  con su propio esfuerzo mental, han logrado superar esa incapacidad.  Pero, a pesar de todas las posibles dificultades, siempre se encontraran algunos que piensan por propia cuenta, incluso entre los tutores. Es posible que mediante una revolución se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica y política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar, ya que nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de rienda para conducir a la manada.

 

La ilustración requiere solo de una cosa... libertad. Y la mas inocente entre todas las que llevan ese nombre... la libertad de hacer uso publico de la razón. Pero nos encontramos por doquier con una limitación a la libertad. El reverendo dice... No razones y cree! El funcionario dice... nada de razones y paga! El gobierno dice... discute todo lo que quieras y sobre lo que quieras, pero obedece!  No vivimos exactamente en una época ilustrada, pero si en una época de ilustración. Kant creía que faltaba todavía mucho para que, tal como iban las cosas, la sociedad se halle en situación de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de política y religión, siendo  la  tutela religiosa,  desde el punto de vista de la ilustración,  la mas funesta y deshonrosa.

 

Lo interesante en este pasaje es que al contraponer, según el soberano, el “discutir y el obedecer”,  Kant acepta como legitimas las restricciones impuestas al uso privado y publico de la razón y los limites de la critica. La actividad de la critica es un juego de poder y  verdad, de obediencia y de argumento, en la medida en que da al sujeto el poder de determinarse a si mismo, conservar su autonomía reconociendo al mismo tiempo la autoridad del gobierno.  Esta tensión entre critica y obediencia, entre libertad y soberanía esta siempre presente, no importa que forma de gobierno se adopte.

 

Kant no es el primer filosofo que reflexiono sobre su propio presente. Otros también lo han hecho y sus reflexiones han tomado tres diferentes formas...  El presente  visto como perteneciente a una era del mundo  marcada por características inherentes, según Platón.  La segunda interroga el presente para descubrir signos de un futuro acontecimiento, según San Agustín y, en la tercera, el presente es concebido como un punto de transición hacia el amanecer de un nuevo mundo de acuerdo a Hegel.. La originalidad de Kant consistió en inaugurar una nueva forma de pensar la relación entre la filosofía y el presente.  La ilustración, dice, no es ni una era mundial,  ni una interrogación del presente,  ni  un punto de transición hacia el amanecer de un nuevo mundo. Es, mas bien, una salida, un proceso que nos libera de la inmadurez auto incurrida, en buenas cuentas, una tarea y una obligación individual. Es el momento en que la humanidad va a poner en uso su propia razón, sin someterse a ninguna autoridad.   

 

La historia del siglo XIX puede verse como llevando a cabo el proyecto critico de Kant,  pero ahora, según Foucault,  con la critica dirigida a la propia ilustración. Tres nuevos desarrollos cruciales motivan esta reorientación... el desarrollo de la ciencia positivista, el surgimiento de una teoría teleológica y tecnocrática y la unión de la ciencia positiva y el Estado.  Frente a estos tres acontecimientos... ¿puede el ideal ilustrado de una critica del poder político arbitrario sostenerse? ¿Puede la critica del gobierno ser eficaz una vez que se ha demostrado que la razón, en la forma de la ciencia positivista, esta íntimamente conectada con los excesos del poder estatal?     

 

La interrogación de la razón iniciada por Kant  toma,  según estas interrogantes,  una nueva dirección  con la escuela de Frankfurt y continua  con Foucault.  El punto, dice este, es transformar la critica realizada en la forma de limitación necesaria  en una critica practica que toma la forma de una transgresión posible,  de una rebelión  en contra de los embrutecedores estándares burgueses de cognición y acción,  de reconocimiento y moralidad. Una rebelión contra todo lo que conduce a la “normalización” y al régimen de vigilancia y control del poder disciplinario. Esta ontología critica de nosotros mismos tiene que ser considerada no como una teoría, una doctrina  o  un cuerpo de conocimientos  que se va acumulando, sino, por el contrario, como  una actitud, un ethos o una vida filosófica en la que la critica de lo que somos es a la vez el análisis histórico de los limites que se nos imponen, como  un experimento con la posibilidad de ir mas allá de ellos.  

 

La cosa, entonces, no es tratar  de identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, como tampoco la de deducir de la forma que somos lo que nos es posible o imposible hacer  y saber,  como en Kant, sino de lo que se trata es de buscar las instancias de discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos.  El intento es separar de la contingencia que nos ha hecho lo que somos, la posibilidad de dejar de ser, hacer o pensar lo que somos. El interrogatorio debe tomar ahora la forma de investigaciones “histórico-filosóficos” que examinan “las relaciones entre las estructuras de la racionalidad que articulan discursos verdaderos y los mecanismos de subjetivación que están ligados a ellos. Ahora la pregunta es ¿qué es lo que soy, el yo que pertenece a esta humanidad, tal vez a este fragmento... a este instante de  la humanidad  que se somete al poder de la verdad en  general y de las verdades en particular? Plantear ahora la pregunta acerca de que es la ilustración, dice Foucault, es encontrar la problemática histórica de nuestra modernidad.

 

Ser moderno, el continua,  no es aceptarse a si mismo tal como se es en el fluir de los momentos que pasan.  Es tomarse uno mismo como objeto de una elaboración compleja  y difícil. El humano moderno no busca descubrirse  a si mismo, sus secretos y su verdad oculta. Por el contrario. El humano moderno   trata de inventarse a si mismo. Se enfrenta constantemente  a la tarea de producirse a si mismo. No hay una naturaleza humana a descubrir o desenterrar, una esencia humana a liberar. Solo hay la tarea constante y siempre renovada de crearnos libremente, de perseguir y dar nuevos impulsos a la obra indefinida de la libertad.  

 

Esta critica hace perder toda esperanza de acceder a un conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros limites históricos. Pero esto, según Foucault, mas que ser un inconveniente, es lo que nos permite empezar siempre de nuevo.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

El goce inconsciente

En el estúpido chiste que Freud cuenta encontramos a un hombre que se golpea continuamente la cabeza con un martillo. Su amigo le pregunta ¿Por que haces algo tan ridículo? El hombre responde... Porque me siento tan bien cuando paro.

 

¿No es esta sensación placentera que experimenta cuando para de golpearse el placer del principio del placer? El placer, dice Freud, esta de alguna manera relacionado con la disminución, reducción o extinción de la cantidad de estímulos presentes en el aparato mental y, de igual modo, el displacer esta relacionado con su aumento. Donde con mayor claridad podemos ver esto es en el acto sexual que tiende a culminar en el orgasmo. Liberarse de la excitación implica experimentar una intensa, aunque breve, oleada de placer. La experiencia termina rápidamente cuando ya no queda excitación para disminuir. La naturaleza efímera del placer es evidente no solo en el acto sexual sino también cuando tomamos un helado o comemos un pastel, que desaparecen en cuestión de minutos. Y lo mismo ocurre  con la excitación de la compra de la nueva  mercancía deseada. En poco tiempo la excitación eventualmente acaba desvaneciéndose. Es nuestra estructura psíquica la que, por ultimo, impide experimentar un placer sostenido. La utopía de una vida de placer constante es imposible. Lo mejor que podemos esperar es la repetición rápida de la experiencia placentera en la que descargamos el exceso de excitación.

 

Esta postura inicial de Freud sobre el funcionamiento de la psiquis, sin embargo, le impide explicar porque las personas despliegan conductas que les causan un sufrimiento increíble, como la repetición de actos dolorosas, la persecución de hábitos destructivos o la satisfacción en el sufrimiento. Y  es por eso que en “Mas allá del Principio del Placer” Freud  empieza a distinguir entre placer y disfrute. El placer se produce dentro de las coordinadas del ámbito social. Pero el disfrute, en cambio, surge cuando el campo social se vuelve contradictorio y deja de explicar lo que la gente experimenta. La naturaleza contradictoria del disfrute lo hace doloroso soportar y sin embargo su carácter excesivo en relación con el ámbito del significado, digamos, su sin sentido, le permite desempeñar un papel determinante en la estructuración de nuestra existencia. Es esta posición estructural la que  permite orientar nuestras acciones de una manera que el placer no puede. A diferencia del placer, el disfrute adquiere gratificación en aquello que frustra el deseo consciente, en aquello que causa problema. Mientras el placer surge de superar las contradicciones, el disfrute se produce dentro de ellas. Es una experiencia que va mas allá del placer. Una satisfacción excesiva e intensa que puede volverse dolorosa o incluso destructiva. En lugar de mantener el equilibrio, desafía los limites de lo que la mente y el cuerpo pueden tolerar cómodamente. Curiosamente disfrutamos de aquello que altera nuestro equilibrio psíquico. Una persona puede ser infeliz y aun así estar apegada  a un patrón que le proporciona una forma inconsciente de disfrute, aunque conscientemente desean que cese. ¿No es este el caso, por ejemplo, de la persona que regresa repetidamente a la pareja que la humilla o maltrata? ¿No es extraño  que sigua volviendo?  Aunque desea sinceramente que la relación termine, regresa de todos modos. Esta repetición puede expresar goce. La relación proporciona una experiencia emocional intensa que va mas allá del placer ordinario. Es dolorosa, pero también irresistible. Es por eso que el disfrute implica necesariamente sufrimiento y cualquier intento de eliminarlo encuentra resistencia. A diferencia del placer Lacan identifica este tipo de experiencia con el termino jouissance, que identifica con un goce que se produce a través de alguna forma de autodestrucción, por lo que es absolutamente irreducible a la intención consciente. Esta forma autodestructiva de disfrute exige que el impulso de disfrutar sea inconsciente. Uno puede esforzarse conscientemente por el placer, pero uno no puede esforzarse conscientemente por disfrutar, ya que el disfrute implica sufrimiento y daño psicológico.

 

Y es esta paradójica forma de jouissance, o disfrute, como nota Todd McGowan, la que tiene una radicalidad de la que el placer carece. Este siempre ocurre en lugares que el orden social autoriza, como la compra de mercancías caras o la experiencia de la aprobación social o, incluso, la actividad ilegal que viola la ley, pero que se mantienen dentro de lo que la sociedad capitalista considera aceptable porque participan de la demanda de acumulación ilimitada. No hay nada intrínsecamente radical ni emancipador en la transgresión. Si bien se suele considerar a los transgresores de la historia como ejemplos de radicalidad, la transgresión suele tener una función conservadora que deja intacta la contradicción del orden establecido. El criminal palidece en comparación con el actor político radical. Jouissance, en cambio, surge en un punto donde el reconocimiento ya no es valido. Las autoridades sociales, sean cuales sean, jamás sancionan este tipo de disfrute, lo que le da una dimensión emancipadora al coincidir con la libertad del sujeto frente a la imposición de las determinaciones externas.  

 

No es raro, entonces, que el disfrute, o afectos como lo denominan Deleuze y Guattari,  desempeñe un importante papel en la política y la lucha se centra en la forma que adoptara. Tanto la derecha como la izquierda comparten la misma fuente de disfrute o afectos. Sin embargo, lo movilizan de manera radicalmente diferente. La derecha esta necesariamente ligada a un grupo en particular y ofrece un disfrute solo a este grupo. El disfrute de la izquierda, en cambio, es universalista. Nunca se limita a lo particular. La derecha requiere un enemigo que sirva de frontera a quienes pertenecen de quienes no. Crea el disfrute  particular de los que pertenecen, al protegerlo de los que no, a diferencia de la izquierda que abraza abiertamente la causa de la no pertenencia y privilegia este disfrute. El uso que la derecha hace del disfrute radical de la no pertenencia exige que sus seguidores se cieguen ante el origen de dicho disfrute. Ningún seguidor del dictador Augusto Pinochet de Chile del siglo pasado puede reconocer su propio disfrute en el del enemigo socialista, al igual que hoy el movimiento MAGA de Trump no puede admitir que su disfrute es el del inmigrante. Ser derechista, dice McGowan, significa que uno tiene estructuralmente prohibido ver la fuente real de su disfrute, que no es el caso de la izquierda.

 

Cuando un proyecto emancipatorio o un régimen se enfrenta a un enemigo, en lugar de un adversario, se convierte en un proyecto conservador, independientemente de su intención original. La Unión Soviética comenzó con un proyecto emancipador. Pero luego Stalin cemento su control a través del mecanismo conservador tradicional de crear no solo un enemigo externo contra el que luchar, sino también uno interno. Convertir a un adversario en un enemigo traiciona la intención universalista  de cualquier proyecto emancipatorio.

 

Según McGowan, el contraste entre una genuina política emancipatoria y una política inclusivista es instructiva. La posición inclusivista, que los progresistas impulsan, trata de integrar la no pertenencia en algo que puede pertenecer con el fin de eliminar la no pertenencia. Busca, con toda buena intención, un todo sin ausencia. El problema es que ningún orden social puede alcanzar la plena pertenencia y eliminar por completo la no pertenencia, por lo que la política de inclusión total necesariamente fracasa. Por muchas identidades que la inclusión logre reconocer inevitablemente surgirán otras que requieren acciones adicionales de inclusión. La no pertenencia necesariamente existe dentro de toda estructura social. Considera solo esto... la política de inclusión  puede estar completamente abierta a cualquier postura posible, excepto a aquella que rechaza su presupuesto original de apertura. Ningún cambio social jamás erradicara la falta de pertenencia como característica formal de la sociedad.  En su funcionamiento, la mayoría de las sociedades simplemente reprimen la idea de la no pertenencia. Pero cuando una sociedad reconoce que la falta de pertenencia es universal, experimenta un cambio radical que hace difícil al orden dominante seguir operando como de costumbre al resaltar el limite interno que el orden no puede superar.

 

Y  esta es la condición paradoja del capitalismo. Aunque se topa con contradicciones insuperables, constantemente intenta superarlas en lugar de reconciliarse con ellas. La barrera con que se topa continuamente es su propia incapacidad para alcanzar la universalidad. Y este fracaso es precisamente lo que le permita triunfar. El intento de alcanzar la universalidad y la incapacidad para lograrla mantienen el sistema en funcionamiento. Se esfuerza por transitar de lo particular a lo universal pero nunca lo consigue del todo. El sujeto capitalista, como nota McGowan, intenta  acumular para alcanzar un punto en el que ya no sufra la contradicción que lo impulsa a acumular, pero ese momento nunca llaga. Busaca mas, pero nunca alcanza lo suficiente. La abundancia es la fantasía capitalista, pero el capitalismo solo funciona si deja esta fantasía sin realizar. Un mundo de abundancia sería incompatible con el impulso capitalista de acumulación. En el capitalismo, no solo algunos deben permanecer empobrecidos para que otros prosperen, sino que incluso aquellos que alcanzan la cima de la prosperidad no pueden aceptar haber alcanzado la plenitud. Mira solo a Jeff Besso o Elon Musk.  

 

El fracaso del capitalismo para alcanzar la universalidad se manifiesta con mayor claridad en la contradicción con la que se encuentra cada productor capitalista. Para  maximizar la plusvalía el capitalista busca pagarle lo menos posible al trabajador. Es solo así como puede aumentar el margen entre el precio de venta de una mercancía y su costo de producción. Minimizar el salario es crucial para obtener beneficios del trabajo. La cosa es que un trabajador que gana un salario apenas suficiente para subsistir durante otro día no tendrá dinero suficiente para comprar la cantidad necesaria de mercancías que permitan la expansión de la empresa capitalista. El problema radica en que la plusvalía se desarrolla en una doble temporalidad. Inicialmente, el trabajador produce plusvalía para el capitalista mediante el exceso de trabajo que el capitalista no compensa. Pero, en un segundo momento, debe obtener la plusvalía mediante la venta de la mercancía. Para expandir constantemente el negocio, no solo debe vender para reproducir el aparato productivo, sino que debe vender cada vez mas. El salario mínimo, sin embargo, deja al trabajador sin dinero para comprar los bienes excedentes y contribuir  a la obtención de la plusvalía. El interés particular del capitalista entra en contradicción con el impulso universal de obtener plusvalía. Y no hay solución posible.

 

Un sistema universalista que sucediera al capitalismo no garantizaría el fin de todas las crisis. Reconciliarse con la contradicción no es el camino a la utopía. Pero ofrecería una alternativa al particularismo capitalista.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

La fantasía política

 

Admiramos la fantasía en la literatura, en el despliegue fantástico de imágenes en la pintura y en la enigmática belleza de las metáforas poéticas. Pero no tanto en la política, cuyo veredicto a través de la historia ha sido mayormente negativo. Una larga cadena de pensadores que se inicia con Platón comparten la idea de que el proyecto de la filosofía implica un ataque contra el poder distorsionador y debilitante de la fantasía que impide tanto a los individuos como a la sociedad experimentar la verdad y, por tanto, la emancipación. Y, a pesar de la negación explicita de su dimensión política, la critica filosófica del pensamiento fantástico es, en verdad, implícitamente política en la medida en que impulsa a los sujetos hacia la consciencia de su posición dentro de la totalidad social. Es así, por ejemplo, como de acuerdo con esta critica, la acción política se convierte en un proyecto de lucha contra el poder de la fantasía y su papel como complemento de la ideología.

 

El inicio del asalto a la fantasía lo podemos ver con toda claridad en la famosa alegoría de la caverna de Platón. Los prisioneros de la caverna miran solo las sombras en la pared proyectadas por titiriteros que manipulan las marionetas a espaldas de los prisioneros que creen que la verdad no es nada aparte de esas sombras. Esta es alegóricamente, dice Sócrates, la situación de los individuos dentro del orden social cuando sucumben a la influencia de la dimensión fantasmática del “reino visual”. La tarea de la filosofía es facilitar la salida de la caverna a la luz del sol que es el bien. Es facilitar el abandono de la imagen y su reemplazo por el reino de las ideas, paso necesario que la libertad requiere.

 

Y es esta critica, en diferentes versiones, la que podemos ver en la filosofía moderna. Kant en la Critica de la Razón Pura intenta purificar la razón de su dimensión fantasmática y establecer los limites mas allá de los cuales la filosofía no puede especular. Nuestro pensamiento, dice, no puede trascender nuestra experiencia sin caer victima de la ilusión. Cuando intentamos usar la razón para pensar mas allá del ámbito de la experiencia, como en el caso de Dios, la libertad, el origen del cosmos o la inmortalidad, necesariamente nos vemos involucrados en pura fantasía. Cuando una formulación fantasmática nos seduce, el peligro político radica en como esta fantasía nos ciega ante los limites que realmente rigen el pensamiento. Solo podemos reconocer nuestra verdadera libertad mediante la consciencia de las normas a priori que rigen nuestra experiencia.

 

La fenomenología y la filosofía analítica incluso van mas allá al intentar  dejar de lado la tradición filosófica previa. La critica platónica de la fantasía, según dicen, no es suficientemente critica, sino que, de hecho, participa del tipo de fantasía mas profundo, que es la de la fantasía metafísica que concibe un reino accesible de ideas y un sujeto que vive fuera del tiempo. Husserl insta a los filósofos a regresar a las cosas mismas y a la experiencia porque un reino trascendente de ideas representa un engaño fantasmático que en realidad no existe. Todo intento de pensar fuera de la experiencia de las cosas resulta en la creación de un mundo ilusorio sin validez filosófica. Y la escuela analítica de Gott y Frege tratan de depurar la filosofía de su tendencia hacia la psicología. No pretenden reducir el sujeto a la experiencia, sino separa las reglas de la lógica de la actividad del sujeto que llega a estas reglas. Y A.J.Ayer, por su parte, sostiene que los intentos de quienes se han esforzados por describir la trascendencia se han dedicado a la producción del sin sentido.

 

Como nota Todd McGowan, en lo que respecta al papel de la fantasía en la experiencia del sujeto la filosofía occidental modernista parece tener un claro contenido y programa político cuyo intento es despojar al individuo de la seducción de la fantasía para familiarizarlo, no con la cruda realidad, sino con la forma en que la realidad se produce. Donde podemos ver esta critica con mayor claridad es en el ataque de Marx a la filosofía por su fracaso en ser políticamente eficaz. Los filósofos, dice, solo han interpretado el mundo de diversas maneras. De lo que se trata es de transformarlo. La filosofía ha fracasado en el deber central del pensamiento, que es tener un efecto practico en el mundo, por lo que es necesario romper completamente con ella para que el pensamiento se politice. Sin embargo, a pesar de su critica al fracaso de la filosofía para politizarse, el mismo adopta una versión filosófica de la política.

 

A lo largo de toda su trayectoria como analista y critico del capitalismo Marx sostiene que la fantasía fundamental del capitalismo es la de una existencia individual que no debe nada a la estructura social mas amplia en la que reside. Cuando profundizamos en la historia se hace evidente la dependencia del individuo de las fuerzas sociales que le permiten  actuar de manera aparentemente independiente. En la fantasía capitalista, por ejemplo, el éxito de una empresa se juzga únicamente por su rentabilidad y la ganancia es la razón del proceso de producción. Y la ganancia, según el capitalista, se produce en el acto de intercambio, en la compra y venta de la mercancía cuando, en realidad, la fuente de valor es el trabajo o, mas propiamente, la apropiación de plusvalía, que es la base de la ganancia. La mística de la ganancia, en verdad, no resulta de una manipulación consciente, ni siquiera inconsciente, por parte de la clase capitalista. Es inherente al sistema capitalista. Pero, en todo caso, su necesidad estructural no la hace menos fantasmal ni mística y la lucha política marxista consiste en combatir esta fascinación exponiendo el fundamento de la ganancia en la plusvalía.

 

La critica de Marx contra la mistificación inherente al capitalismo alcanza su apogeo con la critica del fetichismo de la mercancía que es la barrera fundamental para la consciencia de clase proletaria. Los sujetos capitalistas tratan la mercancía de forma fantasmática sin ser conscientes de ello. Actúan conscientemente con la mercancía de manera realista, como si fuera un objeto ordinario sin darse cuenta de que le están asignando un significado trascendente. La mercancía se convierte en un objeto fantasmático, completamente divorciado del proceso de producción y de las relaciones sociales que lo crearon. Las exigencias estructurales del capitalismo demandan que los sujetos interactúen con las mercancías como si tuvieran un poder mágico, incluso cuando son conscientes de que las mercancías no poseen intrínsecamente este poder. El intercambio de mercancías oculta implícitamente el papel que desempeña el trabajo en la creación del valor de la mercancía. Al generar consciencia sobre el fetichismo de la mercancía, Marx espera concientizar la fantasía y, por tanto, romper su dominio. 

 

Por supuesto, tanto la filosofía como el marxismo, tienen razón al enfatizar el papel que la fantasía desempeña en el enmascaramiento de nuestra parición social. El problema con esta concepción de la política, sin embargo, es que, al centrarse solo en lo que la fantasía oculta, no considera lo que revela. Como dice McGowan la fantasía nos ofrece  una experiencia trascendente, a pesar de su carácter ilusorio. Ofrece la posibilidad de no estar sujeto exclusivamente a las limitaciones de la estructura simbólica que habitualmente nos restringen. Es esta trascendencia fantasmática la que permite plantear un desafío fundamental a la autoridad de la estructura simbólica. Lo paradójico de la fantasía reside precisamente en el hecho de que la misma característica que la impulsa a promover la ideología que mantiene a los sujetos conformes con la estructura dominante, les brinda igualmente un espacio para pensar mas allá de ella, una alternativa al poder dominante, que de otra manera permanecería impensable dentro de dicha estructura.

 

Los análisis filosóficos de la fantasía indican con toda razón  que esta  suple la falta material de libertad, nos proporciona una vía de escape, pero solo a un nivel puramente ilusorio. Pero el problema es que si nos despojamos completamente de la fantasía, no podríamos ver mas allá de nuestra situación, considerar otras posibilidades y esto representa la barrera fundamental con la que se topa la política contemporánea. El ataque a la fantasía no nos permite trascender las limitaciones que la ideología prevalente nos impone. Al darnos una imagen ilusoria de trascendencia, la fantasía nos puede llevar mas allá de las limitaciones que el orden simbólico nos impone y abrir posibilidades que antes estaban cerradas. Es la posibilidad  de vislumbrar lo imposible.

 

Una de las principales maneras en que la ideología mantiene su dominio  es la de limitar lo que aparece como posibilidad. Hoy día, por ejemplo, la ideología contemporánea ha constituido al capitalismo como nuestro único horizonte. La gran victoria del capitalista tardío es la  idea de que una organización económica radicalmente diferente se ha vuelto impensable. Pero, si pensamos otra vez, resulta que el terreno de la fantasía es el punto débil de esta ideología. Según McGowan, la ideología se apoya en la fantasía para sostener su lado obscuro, para seducir a los individuos incluso en el ámbito privado, pero esta dependencia de la fantasía en si misma atestigua la vulnerabilidad fundamental de la ideología. A través de la fantasía es posible visualizar lo impensable, representar las posibilidades como las del fin de la hegemonía del capitalismo global. La fantasía, de esta manera, desmiente las limitaciones que parecen como insuperables para el sujeto contemporáneo. 

 

Lo dicho, sin embargo, tendríamos  que tomarlo con cautela. La fantasía nos ofrece una vía, como siempre lo ha hecho a través de la historia. Por algo el filosofo español José Ortega y Gasset veía al humano como un ser fantástico, como un animal con un cerebro lleno de fantasías. El problema es que, según todos los indicios, hoy día no sabemos que hacer o, peor aun, pareciera que la fantasía política ha entrado en remisión.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Y... ¿dónde esta el Bien?

 

Aristóteles describe el Bien como el objetivo básico de la actividad política. Después de 2 500 años, sin embargo, la historia ha sido, como dijo Hegel, “el matadero en el que se sacrifican la felicidad de las naciones, la sabiduría de los estados y las virtudes de los individuos”. Si hay alguna duda solo mira en estos momentos a las naciones civilizadas bombardear escuelas y a los soldados de Israel y Rusia violar mujeres en los territorios que avasallan con la muerte. Lo que la historia y el impulso imperialista de hoy y siempre revelan es, en verdad, la inexistencia del Bien.

 

Aunque esto aparezca chocante y difícil de entender, la noción del instinto de muerte de Freud podría ser, por ahora, de alguna  ayuda al ofrecer algo que el marxismo carece y que Adorno y Althusser, entre los primeros, vieron como su suplemento indispensable en el análisis de las complejidades de la subjetividad.

 

Una de las cuestiones mas intrigantes de la política, si miramos la historia, como recomienda Hegel, es que “el mensaje de un futuro mejor” o el proyecto de cualquier política emancipatoria siempre encuentra barreras insuperables o auto sabotajes que hacen imposible lograr el objetivo propuesto... ¿Que es, entonces, lo que produce esta imposibilidad, este limite que impide alcanzar nuestra completitud y la armonía social?  La cuestión, diríamos, radicaría en ultima instancia en separar los elementos  particulares de los universales. Si, por ejemplo, el antagonismo esta tanto dentro del sujeto como dentro del orden social entonces es irreductible. El obstáculo no es solo el capitalismo o el patriarcalismo, sino el sujeto y la sociedad humana. Como nota Todd McGowan, aunque Freud desarrollo el psicoanálisis en una situación histórica particular, esta situación le permitió descubrir estructuras universales de la subjetividad y del orden social que se aplican no solo a la sociedad contemporánea, sino a las del pasado y futuro, lo que hace a la sociedad ideal una ficción inalcanzable. El problema reside, no en los deseos contradictorios o conflictos dentro de la sociedad que pueden resolverse a través de la mediación, sino en el Bien en si mismo, mas que en nuestra incapacidad para alcanzarlo. Cada paso hacia el bien  conlleva un paso correspondiente que nos aleja de él. Cuando mas nos acercamos, mas socavamos la estabilidad social que esperábamos alcanzar. Lo vemos no solo en los numerosos proyectos socialistas utópicos que han fracasado, sino en todo tipo de estructuras sociales. El Bien no es solo un ideal irrealizable, sino un engaño incapaz de orientar una política coherente y sostenible. Esta critica pareciera a primera vista amenazar la misma idea de un proyecto político que cambie el mundo y facilite su progreso, pero el intento es solo mostrar la repetición que se manifiesta allí donde parece progresar. Por eso, en lugar de conformar un programa positivo, existe mas bien como una negación de la identidad y el poder.

 

Cuando Freud descubre el instinto de muerte todo posible optimismo desaparece de sus escritos. Y no sin razón, porque lo que el ve en este impulso es la compulsión a repetir la perdida originaria y traumática como la fuerza predominante en la psique y en la sociedad en general. Un impulso, como describe McGowan, que surge con la subjetividad misma cuando el sujeto entra en el orden social y se convierte en un ser parlante al sacrificar una parte de si mismo. Un sacrificio que es un acto de creación al producir un objeto que existe solo en la medida que se pierde. Esta perdida de lo que el sujeto no posee instituye la pulsión de muerte que produce goce a través de la repetición de la perdida inicial. Los sujetos realizan actos de auto sacrificio y auto sabotaje porque la perdida perpetrada reproduce el objeto perdido del sujeto y le permite disfrutarlo. Una vez obtenido, el objeto deja de ser objeto, lo que obliga al sujeto a repetir continuamente los actos de sacrificio que producen el objeto, a pesar del daño que tales actos causan a su propio interés. Si se recurre a la violencia no es solo para obtener poder, sino también para producir la perdida que es una fuente de goce. Sin el objeto perdido la vida se despojaría de todo deseo. A diferencia de los pensadores, desde Platón a Kant, que consideran que el afán inherente de conocer como algo  esencial para la subjetividad, Freud sostiene que el sujeto actúa, no en función de lo que sabe, sino en función de cómo desea.

 

Si el sujeto como tal emerge a través de la experiencia de la perdida de una parte de si mismo... ¿qué es lo que perdió? La cosa, diríamos, va mas o menos así. Inicialmente el humano es un ser auto erótico. La distinción entre el yo y el otro, entre sujeto y objeto, no es un hecho innato, sino un logro psíquico. El bebe aun no diferencia entre si  mismo y los objetos, un estado donde las distinciones no existen,lo que produce un cierto grado de satisfacción, completitud y armonía en su existencia indiferenciada. Pero todo esto cambia cuando el sujeto se somete a los imperativos del lenguaje y entra en una relación indirecta con el mundo de los objetos, Ya no se relaciona con libros, computadoras o tazas de café, sino con “libros”, “computadoras” y “tazas de café”. El significante interviene entre el sujeto y el objeto que percibe. La alienación del sujeto en el lenguaje lo priva del contacto inmediato con el mundo de los objetos. El lenguaje trae ante a la mente algo que ya ha sido percibido, reproduciéndolo como una presentación sin que el objeto externo tenga que estar presente. La mediación introducida por el lenguaje priva al sujeto de una relación directa con el mundo de los objetos que, en verdad, nunca tuvo. Antes del lenguaje no hay objetos ni sujeto. Solo la ausencia total de racionalidad como tal debido a su autoerotismo. El lenguaje, por tanto, constituye el primer acto creativo. Es el sacrificio que produce los objetos a los que el sujeto no puede acceder directamente y el lugar de nuestra subjetividad. Un acto que el sujeto no emprende por si mismo, sino impuesto por otros.

 

Pero el sacrificio que implica la entrada al lenguaje sugiere una falta en nosotros mismos previa al lenguaje e irreducible a el. El estado auto erótico no provee satisfacción completa. Si así fuera nadie hablaría y la subjetividad nunca se hubiera formado. El lenguaje atestigua una herida inicial en nuestro ser mismo. Una menesterosidad que la tecnología desde sus inicios intenta aliviar. Es por eso que el termino “sacrificio” es engañoso, ya que sugiere que el sujeto ha renunciado a una plenitud que existió antes de perderse. Expulsado de un paraíso que nunca existió. La perdida inicial que funda la subjetividad no es, por tanto, sustancial. Es la cesión de nada. Pero, entonces... ¿por qué es necesaria la experiencia de la perdida para que el sujeto se constituya como sujeto? La respuesta reside en la diferencia entre necesidad  y deseo. La necesidad no depende de la experiencia de la perdida. Pero los deseos del humano si. Esta es la clave. La destrucción y perdida del objeto abre una dimensión simbólica en la que lo que se perdió puede recuperarse de una nueva forma. El sacrificio sirve para constituir la matriz misma del deseo que se orienta en torno a este objeto perdido que, en el fondo, no es nada como entidad positiva y solo existe en la medida en que se pierde. Por eso uno nunca puede alcanzar el objeto o estado perdido que causa el deseo. Al carecer de sustancia el objeto nunca puede convertirse en un objeto empírico. Podemos ver un objeto como la encarnación del objeto perdido, pero cada vez que lo obtenemos descubrimos su vacuidad porque la perdida es constitutiva, no empírica.  

 

El problema surge cuando no nos damos cuenta de que no hemos perdido nada y que nuestro objeto perdido es simplemente la encarnación de esa nada. Y la falsa creencia en la sustancialidad del objeto perdido es lo que alimenta la prevalencia de la nostalgia como una forma de relacionarnos con el origen, con restaurar el disfrute perdido... “Make America great again” o “Todo tiempo pasado fue mejor”. que trae cierto grado de placer, pero que siempre termina en decepción. Si la nostalgia sitúa el máximo disfrute en el pasado, la paranoia, en cambio, lo sitúa en el otro y ofrece, no solo una imagen de disfrute, sino también una explicación de su ausencia al considerar al otro como una amenaza. Es el otro el que disfruta del objeto perdido o es el otro el que ha robado o planea robar mi disfrute. Si eliminamos a los palestinos recuperamos la Tierra Prometida, si controlamos el petróleo recuperamos la hegemonía mundial, si conquistamos Ucrania restablecemos lo que nos pertenece, si destruimos al infiel restablecemos la pureza de la creencia.

 

Desde una perspectiva meramente política no estaría demás distinguir entre necesidad y deseo. El socialismo aboga por la toma de decisiones económicas y la redistribución de los ingresos y el control. Un programa que se orienta completamente hacia la satisfacción de las necesidades vitales por el cual vale la pena luchar. Pero el deseo es otra cosa. Y la infinita acumulación capitalista que promete  su satisfacción  termina inevitablemente en la explotación y la destrucción imperialista. Y cualquier intento de establecer una sociedad idílica, armónica  libre de contradicción, termina, no con el Bien, sino en distopia.

  

La esencia del psicoanálisis de Freud y Lacan radica, como dice McGowan, en su falta de compromiso político. El psicoanálisis busca, en verdad, descubrir la verdad inconsciente del sujeto y de la sociedad en la que existe, no cambiarla. Por lo tanto, en su nivel mas básico, es un arte descriptivo mas que prescriptivo. No un cambio radical, sino simplemente el reconocimiento de lo que somos. Nada puede llenar el vacío que existe en el sujeto. Por esta razón la insatisfacción y decepción están correlacionadas con la libertad. Cuando la autoridad fracasa en darnos lo que queremos, es cuando experimentamos nuestra distancia de la autoridad y nuestra libertad  radical como sujetos.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

El animal y la infraestructura

  

La dialéctica del animal y el humano ha tenido a través del tiempo una aventura bien interesante que revela como históricamente hemos venido construyendo nuestra imagen como algo diferente de la naturaleza, a pesar de que todo lo que existe y todo lo que es posible es, por definición, natural. Y, a pesar de ello, cada vez que alguien mira el horror del matadero piensa... “ Solo son animales”.

 

¿Qué es lo que hace posible que la consciencia humana surja como algo distinto de la animalidad? Porque, sin lugar a dudas, no es algo que siempre haya existido desde el principio de los tiempos. Mas bien, diríamos, deriva de un proceso que hace “obvia” y “natural” una división que posteriormente descubrimos en nosotros mismos y que nos lleva a creer  en la ilusoria oposición entre naturaleza y espíritu trascendente. Algo que nos hace olvidar que, después de todo, nos guste o no, seguimos siendo animales. La cultura, podríamos parafrasear, es la continuación de la naturaleza por otros medios. Como dicen Adorno y Horkheimer toda la ingeniosa maquinaria moderna de la sociedad industrial no es mas que la naturaleza desmembradose a si misma.

 

Si nos desligamos finalmente de toda noción teleológica, ya sea trascendente o inmanente podemos fácilmente concluir que la historia carece de significado y dirección. Esto no significa, sin embargo, que solo sea un revoltijo de acontecimientos sin sentido. La historia es el doble proceso a través del cual dominamos progresivamente las condiciones materiales de nuestra existencia y, al mismo tiempo, nos auto creamos a nosotros mismos. Y es en este encuentro donde radica la dialéctica del humano y el animal. La pregunta clave es... ¿en que momento comenzó el especicismo, digamos, esa ideología de la especie dominante que mide todo desde el punto de vista de una humanidad que mira al animal como algo ontológicamente inferior?

 

La única respuesta razonable, como lo describe Marco Maurizi, es en el momento cuando olvidamos que somos animales, cuando nuestras manos y nuestro cerebro empezaron a fabricar herramientas  que no solo eran útiles, sino también bellas, simétricas y armónicas. La practica de crear algo que no existía en la naturaleza genero la ilusión de cosas que no eran naturales, lo que da origen al surgimiento de la ideología espiritualista. Su primera expresión, según los antropólogos, se remonta a la magia y el animismo. Si bien la magia  no creo la división entre nuestra mente y el mundo exterior, fue, sin duda, la primera manifestación de una división que ya existía. De hecho, el olvido se impuso gradualmente, mediante la educación, la restricción sexual y el trabajo. A diferencia de la fase nomádica caracterizada por una especie de simbiosis entre los humanos y el medio ambiente, por ejemplo, los grupos sedentarios comienzan el proceso de domesticación de animales y plantas  que se convierten en recursos disponibles al servicio del interés humano. Un fenómeno que va acompañado de cambios históricamente importantes en el orden social y simbólico que, sin lugar a dudas, influyen en nuestra relación con la naturaleza al proporcionar la base de lo que llamamos especicismo. Con el dominio material sobre los animales, la identificación con ellos se vuelve menos real y la relación se torna cada vez mas metafórica y ambivalente, como la encontramos con frecuencia   en el acervo religioso y en los símbolos de degradación moral, falta de razón, terquedad o incluso estupidez.

 

Pero, la cosa es que, al mismo tiempo, el aspecto material del especicismo tampoco fue muy agradable para los humanos. La acumulación de excedentes y la división del trabajo, como bien sabemos, incrementaron la explotación, no solo de los animales, sino también de los humanos. Es cuando alguien puede obtener ganancias de ellos, los animales se convierten en cosas y los humanos en esclavos. El yugo de los bueyes, por ejemplo, fue la condición previa para la existencia del Estado mesopotámico al posibilitar la necesaria acumulación de excedentes para alimentar la burocracia estatal. Este es el momento  cuando se establece una jerarquía dentro de la sociedad... los humanos controlan a los humanos, quienes controlan a los animales. La esclavitud de los bueyes posibilito la esclavitud humana que reforzó la distancia entre la cima de la pirámide social y su base.  Según Marx y Engels esto no ocurrió debido a la voluntad malévola de algunos seres humanos, sino que la esclavitud, tanto animal como humana, obedece al mismo tipo de “necesidad histórica” que posibilito la división del trabajo entre la agricultura y la industria a mayor escala y, por ende, al florecimiento del mundo antiguo y, consecuentemente, a la modernidad y el capitalismo. Y es este mismo desarrollo económico el que ahora, por lo menos en principio, hace obsoleto todo tipo de esclavitud y explotación. “Necesidad histórica” simplemente se refiere a una condición social que puede ser superada según el progreso social. Si la esclavitud humana puede considerarse una transición inevitable en la construcción de una sociedad libre e igualitaria, lo mismo podría decirse de la esclavitud animal.

 

¿Como asi? Según la visión de la Teoría Critica, según Maurizi, el animal puede ser definido como antropopoyetico. De acuerdo a este punto de vista el animal es esencial para la formación del humano y el humanos es producto de una determinada relación con el animal, en donde el lado evolucionista y simbólico de la diferencia humano-animal cooperan dialécticamente. Aquí, humano se entiende como una negación del animal. Un “no” que se concibe como una otredad generativa, un proceso de construcción, tanto del humano como del significado de su experiencia humana. Es esta relación humano-animal la que produce el Yo humano mediante la negación constante de su Otro animal. El pretexto de dicha negación simbólica y real del animal es, en ultima instancia, la dominación de la naturaleza.

 

La dominación siempre implica una distinción jerárquica y oposicional entre sus términos. Al ser polos opuestos en una relación mutua ambos elementos no pueden definirse fuera de ella, sino solo a partir de su relación mutua. El polo dominante se define como la negación del dominado y viceversa. Y todas las diferentes formas de dominación que encontramos a través de la historia finalmente convergen y se entrelazan en el modo de producción capitalista que involucran el cuerpo y la mente humana, asi como el animal y la naturaleza. A diferencia de la violencia que es una reacción contingente entre seres autónomos, la dominación implica una relación estructural  material y simbólica.

 

La verdad, sin embargo, es que no es muy claro como sucedió todo esto. No siempre es fácil comprender cuales son las causas y cuales los efectos en el proceso de civilización. No podemos decir que la explotación de la naturaleza, por ejemplo, es la causa directa y exclusiva de la opresión humana, pero, sin duda, es una de sus condiciones de posibilidad. Digamos, una condición necesaria, aunque no suficiente.

 

Lo que si podemos decir, en cambio, es que el mundo mágico y nómade se caracterizo por relaciones horizontales, tanto dentro como fuera de la sociedad y su igualitarismo económico no deja lugar para el dominio de clases y su intercambio orgánico con la naturaleza exterior impide la subordinación de otras especies al servicio de las necesidades humanas. A nivel simbólico el elemento espiritual aun se fusiona y se transfunde en una naturaleza animada y viva donde los limites se difuminan y es posible toda transformación de una sustancia en otra. La simbiosis humana con el animal es total y real. El cazador, por ejemplo, experimenta una especie de identificación mística con el animal. La humanidad, por tanto, no puede dominar al otro sin concebir la alteridad simbólica. Es la génesis simbólica de ese “otro” la que hace posible la cultura neolítica que inaugura mecanismos permanentes de control sobre la naturaleza, allanando el camino hacia la sociedad de clases. Al final de la transición neolítica, encontramos, en todos los niveles, relaciones verticales. Las sociedades de clases primitivas elaboraron mitologías y religiones institucionales tempranas que simbólicamente generaron una división ontológica y jerarquice. La separación entre humanos y animales, junto con su contradicción mutua, refleja ideológicamente la división y polarización que se funda en la dominación real de los procesos naturales y la progresiva división de las relaciones sociales.

 

La reducción de las relaciones vitales a “cosas”, a objetos a disposición, a materia manipulable, incluye nuestra relación con los animales que somos. La reificación del yo es un proceso que subyace a toda la historia de la civilización, impulsando y consolidando su potencial destructivo hacia la naturaleza y que, según Adorno y Horkheimer, la violencia ejercida sobre el animal es la piedra angular de la autor reificación. Marco Maurizi, siguiendo este mismo pensamiento, agrega que la afirmación del Si mismo esta determinada por la negación del otro y este proceso filogenético debe interpretarse como el triunfo y el fracaso de la cultura. Mientras la humanidad civilizada logra completa erradicación de su origen natural, celebramos nuestra victoria sobre la naturaleza. Pero, al mismo tiempo, al reprimir y olvidar la memoria de lo que, a pesar de todo, somos, perdemos fatalmente  la posibilidad de construir algo distinto. No se trata de negar que la afirmación del Si mismo y su poder creador no sea una forma de progreso. De lo que se trata es la denuncia de la ideología implícita del progreso, la idea de que las relaciones jerárquicas entre los seres humanos y los demás animales se justifica filosóficamente en nombre de una metafísica que orienta el tiempo histórico linealmente “hacia lo mejor”.  El punto es examinar dicho proceso en sus premisas y consecuencias para comprobar si la civilización avanza efectivamente de forma inexorable hacia lo mejor. Y cuando lo hacemos encontramos que los mecanismos ocultos que operan en el proceso de civilización refutan la ideología oficial. Lo que encontramos es que “ninguna historia universal conduce de la barbarie al humanismo, pero si existe una que conduce de la honda a la bomba de megatones”. 

 

Dado esto...¿será posible una relación diferente con el ambiente y los animales? Los partidarios de “La Libración Animal” y de “Los Derechos de los Animales” lo han tratado por años y prácticamente nada efectivo ha pasado. El problema con ello es que su lucha  invierte el orden de prioridad entre lo ideal y lo material. Al darles prioridad a las ideas, a los principios morales o jurídicos, dejan intacta la estructura económica que es, justamente, la que da origen al problema de la jerarquización de la sociedad.

 

 ¿Como, entonces, seria posible transformar una sociedad humana cuya racionalidad todavía es irracional? Todas las alternativas al capitalismo  del siglo pasado y presente fracasaron miserablemente. Sin embargo, la presión para cambiar el sistema, el impulso de hacer algo no ha desaparecido totalmente. Pero, desgraciadamente, con lo que nos quedamos al final, es solo con una presión que carece de una alternativa clara y real que nos lleve a otro mundo.

 

Si la famosa tesis marxista, como nota Zizek,  era... “los filósofos solo han interpretado el mundo. Es hora de cambiarlo”, ahora, quizás,  debiéramos decir... “es hora de pensar de nuevo”.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.