El goce inconsciente

En el estúpido chiste que Freud cuenta encontramos a un hombre que se golpea continuamente la cabeza con un martillo. Su amigo le pregunta ¿Por que haces algo tan ridículo? El hombre responde... Porque me siento tan bien cuando paro.

 

¿No es esta sensación placentera que experimenta cuando para de golpearse el placer del principio del placer? El placer, dice Freud, esta de alguna manera relacionado con la disminución, reducción o extinción de la cantidad de estímulos presentes en el aparato mental y, de igual modo, el displacer esta relacionado con su aumento. Donde con mayor claridad podemos ver esto es en el acto sexual que tiende a culminar en el orgasmo. Liberarse de la excitación implica experimentar una intensa, aunque breve, oleada de placer. La experiencia termina rápidamente cuando ya no queda excitación para disminuir. La naturaleza efímera del placer es evidente no solo en el acto sexual sino también cuando tomamos un helado o comemos un pastel, que desaparecen en cuestión de minutos. Y lo mismo ocurre  con la excitación de la compra de la nueva  mercancía deseada. En poco tiempo la excitación eventualmente acaba desvaneciéndose. Es nuestra estructura psíquica la que, por ultimo, impide experimentar un placer sostenido. La utopía de una vida de placer constante es imposible. Lo mejor que podemos esperar es la repetición rápida de la experiencia placentera en la que descargamos el exceso de excitación.

 

Esta postura inicial de Freud sobre el funcionamiento de la psiquis, sin embargo, le impide explicar porque las personas despliegan conductas que les causan un sufrimiento increíble, como la repetición de actos dolorosas, la persecución de hábitos destructivos o la satisfacción en el sufrimiento. Y  es por eso que en “Mas allá del Principio del Placer” Freud  empieza a distinguir entre placer y disfrute. El placer se produce dentro de las coordinadas del ámbito social. Pero el disfrute, en cambio, surge cuando el campo social se vuelve contradictorio y deja de explicar lo que la gente experimenta. La naturaleza contradictoria del disfrute lo hace doloroso soportar y sin embargo su carácter excesivo en relación con el ámbito del significado, digamos, su sin sentido, le permite desempeñar un papel determinante en la estructuración de nuestra existencia. Es esta posición estructural la que  permite orientar nuestras acciones de una manera que el placer no puede. A diferencia del placer, el disfrute adquiere gratificación en aquello que frustra el deseo consciente, en aquello que causa problema. Mientras el placer surge de superar las contradicciones, el disfrute se produce dentro de ellas. Es una experiencia que va mas allá del placer. Una satisfacción excesiva e intensa que puede volverse dolorosa o incluso destructiva. En lugar de mantener el equilibrio, desafía los limites de lo que la mente y el cuerpo pueden tolerar cómodamente. Curiosamente disfrutamos de aquello que altera nuestro equilibrio psíquico. Una persona puede ser infeliz y aun así estar apegada  a un patrón que le proporciona una forma inconsciente de disfrute, aunque conscientemente desean que cese. ¿No es este el caso, por ejemplo, de la persona que regresa repetidamente a la pareja que la humilla o maltrata? ¿No es extraño  que sigua volviendo?  Aunque desea sinceramente que la relación termine, regresa de todos modos. Esta repetición puede expresar goce. La relación proporciona una experiencia emocional intensa que va mas allá del placer ordinario. Es dolorosa, pero también irresistible. Es por eso que el disfrute implica necesariamente sufrimiento y cualquier intento de eliminarlo encuentra resistencia. A diferencia del placer Lacan identifica este tipo de experiencia con el termino jouissance, que identifica con un goce que se produce a través de alguna forma de autodestrucción, por lo que es absolutamente irreducible a la intención consciente. Esta forma autodestructiva de disfrute exige que el impulso de disfrutar sea inconsciente. Uno puede esforzarse conscientemente por el placer, pero uno no puede esforzarse conscientemente por disfrutar, ya que el disfrute implica sufrimiento y daño psicológico.

 

Y es esta paradójica forma de jouissance, o disfrute, como nota Todd McGowan, la que tiene una radicalidad de la que el placer carece. Este siempre ocurre en lugares que el orden social autoriza, como la compra de mercancías caras o la experiencia de la aprobación social o, incluso, la actividad ilegal que viola la ley, pero que se mantienen dentro de lo que la sociedad capitalista considera aceptable porque participan de la demanda de acumulación ilimitada. No hay nada intrínsecamente radical ni emancipador en la transgresión. Si bien se suele considerar a los transgresores de la historia como ejemplos de radicalidad, la transgresión suele tener una función conservadora que deja intacta la contradicción del orden establecido. El criminal palidece en comparación con el actor político radical. Jouissance, en cambio, surge en un punto donde el reconocimiento ya no es valido. Las autoridades sociales, sean cuales sean, jamás sancionan este tipo de disfrute, lo que le da una dimensión emancipadora al coincidir con la libertad del sujeto frente a la imposición de las determinaciones externas.  

 

No es raro, entonces, que el disfrute, o afectos como lo denominan Deleuze y Guattari,  desempeñe un importante papel en la política y la lucha se centra en la forma que adoptara. Tanto la derecha como la izquierda comparten la misma fuente de disfrute o afectos. Sin embargo, lo movilizan de manera radicalmente diferente. La derecha esta necesariamente ligada a un grupo en particular y ofrece un disfrute solo a este grupo. El disfrute de la izquierda, en cambio, es universalista. Nunca se limita a lo particular. La derecha requiere un enemigo que sirva de frontera a quienes pertenecen de quienes no. Crea el disfrute  particular de los que pertenecen, al protegerlo de los que no, a diferencia de la izquierda que abraza abiertamente la causa de la no pertenencia y privilegia este disfrute. El uso que la derecha hace del disfrute radical de la no pertenencia exige que sus seguidores se cieguen ante el origen de dicho disfrute. Ningún seguidor del dictador Augusto Pinochet de Chile del siglo pasado puede reconocer su propio disfrute en el del enemigo socialista, al igual que hoy el movimiento MAGA de Trump no puede admitir que su disfrute es el del inmigrante. Ser derechista, dice McGowan, significa que uno tiene estructuralmente prohibido ver la fuente real de su disfrute, que no es el caso de la izquierda.

 

Cuando un proyecto emancipatorio o un régimen se enfrenta a un enemigo, en lugar de un adversario, se convierte en un proyecto conservador, independientemente de su intención original. La Unión Soviética comenzó con un proyecto emancipador. Pero luego Stalin cemento su control a través del mecanismo conservador tradicional de crear no solo un enemigo externo contra el que luchar, sino también uno interno. Convertir a un adversario en un enemigo traiciona la intención universalista  de cualquier proyecto emancipatorio.

 

Según McGowan, el contraste entre una genuina política emancipatoria y una política inclusivista es instructiva. La posición inclusivista, que los progresistas impulsan, trata de integrar la no pertenencia en algo que puede pertenecer con el fin de eliminar la no pertenencia. Busca, con toda buena intención, un todo sin ausencia. El problema es que ningún orden social puede alcanzar la plena pertenencia y eliminar por completo la no pertenencia, por lo que la política de inclusión total necesariamente fracasa. Por muchas identidades que la inclusión logre reconocer inevitablemente surgirán otras que requieren acciones adicionales de inclusión. La no pertenencia necesariamente existe dentro de toda estructura social. Considera solo esto... la política de inclusión  puede estar completamente abierta a cualquier postura posible, excepto a aquella que rechaza su presupuesto original de apertura. Ningún cambio social jamás erradicara la falta de pertenencia como característica formal de la sociedad.  En su funcionamiento, la mayoría de las sociedades simplemente reprimen la idea de la no pertenencia. Pero cuando una sociedad reconoce que la falta de pertenencia es universal, experimenta un cambio radical que hace difícil al orden dominante seguir operando como de costumbre al resaltar el limite interno que el orden no puede superar.

 

Y  esta es la condición paradoja del capitalismo. Aunque se topa con contradicciones insuperables, constantemente intenta superarlas en lugar de reconciliarse con ellas. La barrera con que se topa continuamente es su propia incapacidad para alcanzar la universalidad. Y este fracaso es precisamente lo que le permita triunfar. El intento de alcanzar la universalidad y la incapacidad para lograrla mantienen el sistema en funcionamiento. Se esfuerza por transitar de lo particular a lo universal pero nunca lo consigue del todo. El sujeto capitalista, como nota McGowan, intenta  acumular para alcanzar un punto en el que ya no sufra la contradicción que lo impulsa a acumular, pero ese momento nunca llaga. Busaca mas, pero nunca alcanza lo suficiente. La abundancia es la fantasía capitalista, pero el capitalismo solo funciona si deja esta fantasía sin realizar. Un mundo de abundancia sería incompatible con el impulso capitalista de acumulación. En el capitalismo, no solo algunos deben permanecer empobrecidos para que otros prosperen, sino que incluso aquellos que alcanzan la cima de la prosperidad no pueden aceptar haber alcanzado la plenitud. Mira solo a Jeff Besso o Elon Musk.  

 

El fracaso del capitalismo para alcanzar la universalidad se manifiesta con mayor claridad en la contradicción con la que se encuentra cada productor capitalista. Para  maximizar la plusvalía el capitalista busca pagarle lo menos posible al trabajador. Es solo así como puede aumentar el margen entre el precio de venta de una mercancía y su costo de producción. Minimizar el salario es crucial para obtener beneficios del trabajo. La cosa es que un trabajador que gana un salario apenas suficiente para subsistir durante otro día no tendrá dinero suficiente para comprar la cantidad necesaria de mercancías que permitan la expansión de la empresa capitalista. El problema radica en que la plusvalía se desarrolla en una doble temporalidad. Inicialmente, el trabajador produce plusvalía para el capitalista mediante el exceso de trabajo que el capitalista no compensa. Pero, en un segundo momento, debe obtener la plusvalía mediante la venta de la mercancía. Para expandir constantemente el negocio, no solo debe vender para reproducir el aparato productivo, sino que debe vender cada vez mas. El salario mínimo, sin embargo, deja al trabajador sin dinero para comprar los bienes excedentes y contribuir  a la obtención de la plusvalía. El interés particular del capitalista entra en contradicción con el impulso universal de obtener plusvalía. Y no hay solución posible.

 

Un sistema universalista que sucediera al capitalismo no garantizaría el fin de todas las crisis. Reconciliarse con la contradicción no es el camino a la utopía. Pero ofrecería una alternativa al particularismo capitalista.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

La seduccion

 

El viento huracanado

que venia

entremedio

de

los arboles

del

bosque

se detuvo.

Una suave sonrisa

de

un arbol

lo sedujo.

 

Nieves.

El desprestigio del conocimiento

Uno delos ejemplos mas recientes de la corrupción de la ciencia por la política desde dentro de sus propias instituciones es el origen del SARS-CoV-2. Hasta este momento existen tres versiones contrapuestas de su origen... la teoría de la transmisión zoo notica natural que indica que el virus se origino en animales, llego al mercado de Wuhan y de ahí se trasmitió a la población humana. La segunda es la hipótesis de la fuga del laboratorio por accidente o negligencia. Y la tercera, que es la mas inquietante, es que los científicos del instituto, conscientes de la fuga y aterrorizados por las consecuencias diplomáticas e institucionales, llevaron deliberadamente una muestra del virus al mercado de animales vivos y lo liberaron allí para que el mercado pareciera ser el punto de origen y así desviar la atención del laboratorio.

 

Hasta este momento, ninguna de estas versiones ha logrado verificarse, no porque sea imposible, sino porque no se han llevado a cabo las investigaciones que permitirían hacerlo. No sabemos que ocurrió y quizás nunca lo sepamos, porque la cuestión se politizo desde el principio. Primero, por el gobierno chino, que tenia razones institucionales obvias para preferir la versión del mercado de animales vivos y luego, por la política estado unidense, en la que la hipótesis de la fuga del laboratorio se convirtió, absurdamente, en una postura partidista en lugar de científica.   

 

La caja negra  muestra otra versión del mismo problema. Esta es la tendencia en la ciencia y la cultura tecnológica contemporánea a aceptar, cada vez mas, las cosas simplemente porque funcionan. Sistemas de IA que producen predicciones precisas mediante procesos inexplicables. Procesos de descubrimiento de fármacos que identifican compuestos eficaces mediante el reconocimiento de patrones, proceso que, estrictamente hablando, resultan opacos para los investigadores que lo utilizan. En buenas cuentas, modelos que funcionan sin ser comprendidos.

 

Si recordamos, el método científico, en su forma clásica, exige, no solo que una afirmación sea observable y reproducible, sino también que su mecanismo sea explicable. No solo que el fármaco funcione, sino por que funciona. Esta es la única manera de saber cuando no funcionara. Que efectos tendrá al combinarse con otros compuestos y que sucede en poblaciones no representadas en los datos de entrenamiento. La caja negra produce resultados sin explicaciones y la presión comercial, competitiva e institucional para aceptar resultados sin explicaciones es ahora cada vez mas fuerte.  Todo lo cual indica, sin lugar a dudas, que la autoridad de la que depende la ciencia se ha empezado a agotar silenciosamente.

 

El centro que controlaba las relaciones sociales desde una posición trascendente  ha cedido el paso a una variedad de expertos que forman parte de una red de relaciones de poder desde las que ejercen su influencia. Con la desaparición de la monarquía el fundamento de la autoridad en la sociedad experimenta una revolución en la que el poder se multiplica por todo el tejido social. El conocimiento, no el dominio, se convierte en la fuente de autoridad social. Al comienzo de la ilustración el conocimiento fue una fuerza liberadora y revolucionaria. Por eso no es extraño que  Galileo, al insistir en buscar el verdadero conocimiento científico sin considerar a donde conduciría, representara un peligro para la autoridad de la Iglesia Católica cuyo poder se basaba en el significante maestro, Dios, mas que en el poder del conocimiento. Inequívocamente la posición de Galileo implicaba la lucha en contra del poder de la autoridad, no tan diferente a la de Marx que igualmente desafía al capitalismo con conocimiento y pericia, al empujar la practica mas allá de la mera teoría. Compuso los tres volúmenes del Capital y todo el resto de sus escritos con el fin de proporcionar conocimiento sobre las relaciones capitalistas de producción para que los militantes de izquierda pudieran utilizarlo con el fin de cambiar dichas relaciones.

 

El problema es que como trasmisor de conocimiento sobre el funcionamiento del sistema capitalista Marx no puede eludir su condición de experto. Y, como nota Todd McGowan, dentro del proceso que el capitalismo desata, el experto funciona como una figura de autoridad. En este sentido, la transmutación del marxismo en estalinismo, aunque no inevitable, se deriva del cambio en la estructura de autoridad que desencadena el capitalismo. Stalin es la máxima expresión del conocimiento experto, controlando férreamente la sociedad soviética para desarrollar su productividad a su máximo potencial. Stalin es la contrapartida burocrática de Henry Ford, el experto del libre mercado. Cuando esto ocurre el conocimiento se convierte en fuente de autoridad social y pierde su conexión con el proyecto ilustrado de emancipación universal. Cuando los expertos se convierten en la voz de la autoridad y cómplices del poder el panorama político experimenta un cambio drástico cuyas ramificaciones se han hecho cada vez mas visibles en las ultimas décadas. Según McGowan, las transformaciones de la autoridad que comenzó en el siglo XVII se concreto en el siglo XX y el resultado ha sido una inversión de las alineaciones políticas tradicionales. Esta revolución social despoja a las fuerzas del cambio social de su arma predilecta, el conocimiento, porque el uso de esta arma tiene el efecto de volver a los ciudadanos en contra del cambio social, a pesar de que dicho cambio sea claramente en su propio beneficio. El conocimiento experto. inaccesible para el sujeto común, tiene todas las respuestas y, por lo tanto, se ha convertido en el centro indiscutible de autoridad. El conocimiento sobre el daño que causan ciertas actividades, por ejemplo, comienza a desempeñar ahora el papel que antes tenia la prohibición.

 

En la era actual, la figura del amo ya no se presenta como una autoridad onerosa que debe ser descartada, sino como un consejero que ofrece alternativas. Las prohibiciones en forma de reglas o sugerencias de comportamiento, provienen del experto. Los médicos abogan por normas en contra de fumar en lugares públicos o por controles mas estrictos sobre el consumo de alimentos poco saludables. Los científicos ambientales proponen regulaciones que restringen como y que vehículos se conduzcan y la autoridades parentales intentan limitar la forma en que los padres pueden criar a sus hijos. En cada caso la autoridad reside en el conocimiento, no en la ley. La carga libidinal en la política, que implicaba desafiar al amo, ahora esa carga libidinal gratificante  se ha asociado con el desafío a los expertos que representan a los nuevos agentes de autoridad.

 

El populismo conservador contemporáneo, la política mas extrema de la derecha, debe su auge al desarrollo de una nueva forma de autoridad, cuya figura paradigmática es Donald Trump. El atractivo de este tipo de lideres reside en la relación que ellos establecen con el disfrute. Mientras que el amo tradicional lo prohíbe el líder populista libera a los súbditos de las restricciones impuestas por los expertos. Si bien es cierto que los populistas conservadores abogan por un retoro a los valores tradicionales como la restricción del aborto, la oposición a la homosexualidad o el confinamiento de la mujer a su rol meramente maternal, entre otros, la retorica populista sitúa estos valores tradicionales en la posición de liberación. El líder populista propone liberar a los ciudadanos de la autoridad restrictiva de los expertos para que puedan abrazar libremente los valores tradicionales que la nueva autoridad  amenaza con aniquilar. Y estos valores paradójicamente, a pesar de su función como fuentes de prohibición, se transforman en su opuesto, en una fuente de aparente liberación. El mensaje a los seguidores es que ahora son libres de fumar, de violar las restricciones ambientales, de perseguir a los inmigrantes, de negar las vacunas, etc.

 

Pero este nuevo tipo de líder, como dice McGowan, no se limita a desatar la transgresión sin limites. Ellos también ofrecen la excusa de un retorno a la obediencia genuina. Sus adherentes  pueden sentirse como plenamente obedientes, a diferencia del resto de la sociedad, mientras disfrutan de la satisfacción que acompaña la transgresión. Una curiosa posición que ofrece una manera de maximizar el disfrute del sujeto, a pesar de su estructura completamente engañosa. Sus partidarios disfrutan simultáneamente obedeciendo y trasgrediendo la ley.

 

A pesar de las diferencias entre el discurso del amo y el del experto un elemento permanece inalterable. El poder político y económico sigue desempeñando su papel imperante en el régimen del experto. El experto, intencionalmente o no, trabaja al servicio de la estructura social dominante. Científicos, gurús nutricionistas, economistas de renombre mundial pueden parecer que son los que hoy toman las decisiones, pero, en el fondo,  funcionan como sustitutos del poder real. El reino del experto, lo que Lacan llama el discurso universitario, surge como respuesta al fracaso del discurso del soberano, pero no constituye una estructura social radical. Representa, en verdad, solo una reformulación de la autoridad implicada en el dominio para permitir que dicha autoridad afronte las exigencias de las relaciones capitalistas de producción. En el discurso experto el dominio se oculta y resulta aun mas eficaz, precisamente por la obscuridad en la que desaparece.

 

Lo que el Covid muestra sobre la ciencia es la corrupción de la ciencia por la política desde dentro de sus propias instituciones. Pero, de todas maneras, de lo que tenemos que tener cuidado es de no descalificar  el conocimiento como tal, sino intentar ver como el conocimiento es capturado por el poder político. Los movimientos revolucionarios no pueden, por supuesto, abandonar el proyecto de la ilustración, solo que, al mismo tiempo, tienen que reconocer como el discurso del experto no escapa del dominio del “significante maestro”.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Viento

El viento

Se subió a mi pelo

Y con la lluvia

Tejió trenzas de sueños

En mi cerebro.

 

 Nieves.

La fantasía política

 

Admiramos la fantasía en la literatura, en el despliegue fantástico de imágenes en la pintura y en la enigmática belleza de las metáforas poéticas. Pero no tanto en la política, cuyo veredicto a través de la historia ha sido mayormente negativo. Una larga cadena de pensadores que se inicia con Platón comparten la idea de que el proyecto de la filosofía implica un ataque contra el poder distorsionador y debilitante de la fantasía que impide tanto a los individuos como a la sociedad experimentar la verdad y, por tanto, la emancipación. Y, a pesar de la negación explicita de su dimensión política, la critica filosófica del pensamiento fantástico es, en verdad, implícitamente política en la medida en que impulsa a los sujetos hacia la consciencia de su posición dentro de la totalidad social. Es así, por ejemplo, como de acuerdo con esta critica, la acción política se convierte en un proyecto de lucha contra el poder de la fantasía y su papel como complemento de la ideología.

 

El inicio del asalto a la fantasía lo podemos ver con toda claridad en la famosa alegoría de la caverna de Platón. Los prisioneros de la caverna miran solo las sombras en la pared proyectadas por titiriteros que manipulan las marionetas a espaldas de los prisioneros que creen que la verdad no es nada aparte de esas sombras. Esta es alegóricamente, dice Sócrates, la situación de los individuos dentro del orden social cuando sucumben a la influencia de la dimensión fantasmática del “reino visual”. La tarea de la filosofía es facilitar la salida de la caverna a la luz del sol que es el bien. Es facilitar el abandono de la imagen y su reemplazo por el reino de las ideas, paso necesario que la libertad requiere.

 

Y es esta critica, en diferentes versiones, la que podemos ver en la filosofía moderna. Kant en la Critica de la Razón Pura intenta purificar la razón de su dimensión fantasmática y establecer los limites mas allá de los cuales la filosofía no puede especular. Nuestro pensamiento, dice, no puede trascender nuestra experiencia sin caer victima de la ilusión. Cuando intentamos usar la razón para pensar mas allá del ámbito de la experiencia, como en el caso de Dios, la libertad, el origen del cosmos o la inmortalidad, necesariamente nos vemos involucrados en pura fantasía. Cuando una formulación fantasmática nos seduce, el peligro político radica en como esta fantasía nos ciega ante los limites que realmente rigen el pensamiento. Solo podemos reconocer nuestra verdadera libertad mediante la consciencia de las normas a priori que rigen nuestra experiencia.

 

La fenomenología y la filosofía analítica incluso van mas allá al intentar  dejar de lado la tradición filosófica previa. La critica platónica de la fantasía, según dicen, no es suficientemente critica, sino que, de hecho, participa del tipo de fantasía mas profundo, que es la de la fantasía metafísica que concibe un reino accesible de ideas y un sujeto que vive fuera del tiempo. Husserl insta a los filósofos a regresar a las cosas mismas y a la experiencia porque un reino trascendente de ideas representa un engaño fantasmático que en realidad no existe. Todo intento de pensar fuera de la experiencia de las cosas resulta en la creación de un mundo ilusorio sin validez filosófica. Y la escuela analítica de Gott y Frege tratan de depurar la filosofía de su tendencia hacia la psicología. No pretenden reducir el sujeto a la experiencia, sino separa las reglas de la lógica de la actividad del sujeto que llega a estas reglas. Y A.J.Ayer, por su parte, sostiene que los intentos de quienes se han esforzados por describir la trascendencia se han dedicado a la producción del sin sentido.

 

Como nota Todd McGowan, en lo que respecta al papel de la fantasía en la experiencia del sujeto la filosofía occidental modernista parece tener un claro contenido y programa político cuyo intento es despojar al individuo de la seducción de la fantasía para familiarizarlo, no con la cruda realidad, sino con la forma en que la realidad se produce. Donde podemos ver esta critica con mayor claridad es en el ataque de Marx a la filosofía por su fracaso en ser políticamente eficaz. Los filósofos, dice, solo han interpretado el mundo de diversas maneras. De lo que se trata es de transformarlo. La filosofía ha fracasado en el deber central del pensamiento, que es tener un efecto practico en el mundo, por lo que es necesario romper completamente con ella para que el pensamiento se politice. Sin embargo, a pesar de su critica al fracaso de la filosofía para politizarse, el mismo adopta una versión filosófica de la política.

 

A lo largo de toda su trayectoria como analista y critico del capitalismo Marx sostiene que la fantasía fundamental del capitalismo es la de una existencia individual que no debe nada a la estructura social mas amplia en la que reside. Cuando profundizamos en la historia se hace evidente la dependencia del individuo de las fuerzas sociales que le permiten  actuar de manera aparentemente independiente. En la fantasía capitalista, por ejemplo, el éxito de una empresa se juzga únicamente por su rentabilidad y la ganancia es la razón del proceso de producción. Y la ganancia, según el capitalista, se produce en el acto de intercambio, en la compra y venta de la mercancía cuando, en realidad, la fuente de valor es el trabajo o, mas propiamente, la apropiación de plusvalía, que es la base de la ganancia. La mística de la ganancia, en verdad, no resulta de una manipulación consciente, ni siquiera inconsciente, por parte de la clase capitalista. Es inherente al sistema capitalista. Pero, en todo caso, su necesidad estructural no la hace menos fantasmal ni mística y la lucha política marxista consiste en combatir esta fascinación exponiendo el fundamento de la ganancia en la plusvalía.

 

La critica de Marx contra la mistificación inherente al capitalismo alcanza su apogeo con la critica del fetichismo de la mercancía que es la barrera fundamental para la consciencia de clase proletaria. Los sujetos capitalistas tratan la mercancía de forma fantasmática sin ser conscientes de ello. Actúan conscientemente con la mercancía de manera realista, como si fuera un objeto ordinario sin darse cuenta de que le están asignando un significado trascendente. La mercancía se convierte en un objeto fantasmático, completamente divorciado del proceso de producción y de las relaciones sociales que lo crearon. Las exigencias estructurales del capitalismo demandan que los sujetos interactúen con las mercancías como si tuvieran un poder mágico, incluso cuando son conscientes de que las mercancías no poseen intrínsecamente este poder. El intercambio de mercancías oculta implícitamente el papel que desempeña el trabajo en la creación del valor de la mercancía. Al generar consciencia sobre el fetichismo de la mercancía, Marx espera concientizar la fantasía y, por tanto, romper su dominio. 

 

Por supuesto, tanto la filosofía como el marxismo, tienen razón al enfatizar el papel que la fantasía desempeña en el enmascaramiento de nuestra parición social. El problema con esta concepción de la política, sin embargo, es que, al centrarse solo en lo que la fantasía oculta, no considera lo que revela. Como dice McGowan la fantasía nos ofrece  una experiencia trascendente, a pesar de su carácter ilusorio. Ofrece la posibilidad de no estar sujeto exclusivamente a las limitaciones de la estructura simbólica que habitualmente nos restringen. Es esta trascendencia fantasmática la que permite plantear un desafío fundamental a la autoridad de la estructura simbólica. Lo paradójico de la fantasía reside precisamente en el hecho de que la misma característica que la impulsa a promover la ideología que mantiene a los sujetos conformes con la estructura dominante, les brinda igualmente un espacio para pensar mas allá de ella, una alternativa al poder dominante, que de otra manera permanecería impensable dentro de dicha estructura.

 

Los análisis filosóficos de la fantasía indican con toda razón  que esta  suple la falta material de libertad, nos proporciona una vía de escape, pero solo a un nivel puramente ilusorio. Pero el problema es que si nos despojamos completamente de la fantasía, no podríamos ver mas allá de nuestra situación, considerar otras posibilidades y esto representa la barrera fundamental con la que se topa la política contemporánea. El ataque a la fantasía no nos permite trascender las limitaciones que la ideología prevalente nos impone. Al darnos una imagen ilusoria de trascendencia, la fantasía nos puede llevar mas allá de las limitaciones que el orden simbólico nos impone y abrir posibilidades que antes estaban cerradas. Es la posibilidad  de vislumbrar lo imposible.

 

Una de las principales maneras en que la ideología mantiene su dominio  es la de limitar lo que aparece como posibilidad. Hoy día, por ejemplo, la ideología contemporánea ha constituido al capitalismo como nuestro único horizonte. La gran victoria del capitalista tardío es la  idea de que una organización económica radicalmente diferente se ha vuelto impensable. Pero, si pensamos otra vez, resulta que el terreno de la fantasía es el punto débil de esta ideología. Según McGowan, la ideología se apoya en la fantasía para sostener su lado obscuro, para seducir a los individuos incluso en el ámbito privado, pero esta dependencia de la fantasía en si misma atestigua la vulnerabilidad fundamental de la ideología. A través de la fantasía es posible visualizar lo impensable, representar las posibilidades como las del fin de la hegemonía del capitalismo global. La fantasía, de esta manera, desmiente las limitaciones que parecen como insuperables para el sujeto contemporáneo. 

 

Lo dicho, sin embargo, tendríamos  que tomarlo con cautela. La fantasía nos ofrece una vía, como siempre lo ha hecho a través de la historia. Por algo el filosofo español José Ortega y Gasset veía al humano como un ser fantástico, como un animal con un cerebro lleno de fantasías. El problema es que, según todos los indicios, hoy día no sabemos que hacer o, peor aun, pareciera que la fantasía política ha entrado en remisión.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Fragmento

 

Soy cuchara

Vacía

En un niño

De Gaza. 

 

Nieves.

Y... ¿dónde esta el Bien?

 

Aristóteles describe el Bien como el objetivo básico de la actividad política. Después de 2 500 años, sin embargo, la historia ha sido, como dijo Hegel, “el matadero en el que se sacrifican la felicidad de las naciones, la sabiduría de los estados y las virtudes de los individuos”. Si hay alguna duda solo mira en estos momentos a las naciones civilizadas bombardear escuelas y a los soldados de Israel y Rusia violar mujeres en los territorios que avasallan con la muerte. Lo que la historia y el impulso imperialista de hoy y siempre revelan es, en verdad, la inexistencia del Bien.

 

Aunque esto aparezca chocante y difícil de entender, la noción del instinto de muerte de Freud podría ser, por ahora, de alguna  ayuda al ofrecer algo que el marxismo carece y que Adorno y Althusser, entre los primeros, vieron como su suplemento indispensable en el análisis de las complejidades de la subjetividad.

 

Una de las cuestiones mas intrigantes de la política, si miramos la historia, como recomienda Hegel, es que “el mensaje de un futuro mejor” o el proyecto de cualquier política emancipatoria siempre encuentra barreras insuperables o auto sabotajes que hacen imposible lograr el objetivo propuesto... ¿Que es, entonces, lo que produce esta imposibilidad, este limite que impide alcanzar nuestra completitud y la armonía social?  La cuestión, diríamos, radicaría en ultima instancia en separar los elementos  particulares de los universales. Si, por ejemplo, el antagonismo esta tanto dentro del sujeto como dentro del orden social entonces es irreductible. El obstáculo no es solo el capitalismo o el patriarcalismo, sino el sujeto y la sociedad humana. Como nota Todd McGowan, aunque Freud desarrollo el psicoanálisis en una situación histórica particular, esta situación le permitió descubrir estructuras universales de la subjetividad y del orden social que se aplican no solo a la sociedad contemporánea, sino a las del pasado y futuro, lo que hace a la sociedad ideal una ficción inalcanzable. El problema reside, no en los deseos contradictorios o conflictos dentro de la sociedad que pueden resolverse a través de la mediación, sino en el Bien en si mismo, mas que en nuestra incapacidad para alcanzarlo. Cada paso hacia el bien  conlleva un paso correspondiente que nos aleja de él. Cuando mas nos acercamos, mas socavamos la estabilidad social que esperábamos alcanzar. Lo vemos no solo en los numerosos proyectos socialistas utópicos que han fracasado, sino en todo tipo de estructuras sociales. El Bien no es solo un ideal irrealizable, sino un engaño incapaz de orientar una política coherente y sostenible. Esta critica pareciera a primera vista amenazar la misma idea de un proyecto político que cambie el mundo y facilite su progreso, pero el intento es solo mostrar la repetición que se manifiesta allí donde parece progresar. Por eso, en lugar de conformar un programa positivo, existe mas bien como una negación de la identidad y el poder.

 

Cuando Freud descubre el instinto de muerte todo posible optimismo desaparece de sus escritos. Y no sin razón, porque lo que el ve en este impulso es la compulsión a repetir la perdida originaria y traumática como la fuerza predominante en la psique y en la sociedad en general. Un impulso, como describe McGowan, que surge con la subjetividad misma cuando el sujeto entra en el orden social y se convierte en un ser parlante al sacrificar una parte de si mismo. Un sacrificio que es un acto de creación al producir un objeto que existe solo en la medida que se pierde. Esta perdida de lo que el sujeto no posee instituye la pulsión de muerte que produce goce a través de la repetición de la perdida inicial. Los sujetos realizan actos de auto sacrificio y auto sabotaje porque la perdida perpetrada reproduce el objeto perdido del sujeto y le permite disfrutarlo. Una vez obtenido, el objeto deja de ser objeto, lo que obliga al sujeto a repetir continuamente los actos de sacrificio que producen el objeto, a pesar del daño que tales actos causan a su propio interés. Si se recurre a la violencia no es solo para obtener poder, sino también para producir la perdida que es una fuente de goce. Sin el objeto perdido la vida se despojaría de todo deseo. A diferencia de los pensadores, desde Platón a Kant, que consideran que el afán inherente de conocer como algo  esencial para la subjetividad, Freud sostiene que el sujeto actúa, no en función de lo que sabe, sino en función de cómo desea.

 

Si el sujeto como tal emerge a través de la experiencia de la perdida de una parte de si mismo... ¿qué es lo que perdió? La cosa, diríamos, va mas o menos así. Inicialmente el humano es un ser auto erótico. La distinción entre el yo y el otro, entre sujeto y objeto, no es un hecho innato, sino un logro psíquico. El bebe aun no diferencia entre si  mismo y los objetos, un estado donde las distinciones no existen,lo que produce un cierto grado de satisfacción, completitud y armonía en su existencia indiferenciada. Pero todo esto cambia cuando el sujeto se somete a los imperativos del lenguaje y entra en una relación indirecta con el mundo de los objetos, Ya no se relaciona con libros, computadoras o tazas de café, sino con “libros”, “computadoras” y “tazas de café”. El significante interviene entre el sujeto y el objeto que percibe. La alienación del sujeto en el lenguaje lo priva del contacto inmediato con el mundo de los objetos. El lenguaje trae ante a la mente algo que ya ha sido percibido, reproduciéndolo como una presentación sin que el objeto externo tenga que estar presente. La mediación introducida por el lenguaje priva al sujeto de una relación directa con el mundo de los objetos que, en verdad, nunca tuvo. Antes del lenguaje no hay objetos ni sujeto. Solo la ausencia total de racionalidad como tal debido a su autoerotismo. El lenguaje, por tanto, constituye el primer acto creativo. Es el sacrificio que produce los objetos a los que el sujeto no puede acceder directamente y el lugar de nuestra subjetividad. Un acto que el sujeto no emprende por si mismo, sino impuesto por otros.

 

Pero el sacrificio que implica la entrada al lenguaje sugiere una falta en nosotros mismos previa al lenguaje e irreducible a el. El estado auto erótico no provee satisfacción completa. Si así fuera nadie hablaría y la subjetividad nunca se hubiera formado. El lenguaje atestigua una herida inicial en nuestro ser mismo. Una menesterosidad que la tecnología desde sus inicios intenta aliviar. Es por eso que el termino “sacrificio” es engañoso, ya que sugiere que el sujeto ha renunciado a una plenitud que existió antes de perderse. Expulsado de un paraíso que nunca existió. La perdida inicial que funda la subjetividad no es, por tanto, sustancial. Es la cesión de nada. Pero, entonces... ¿por qué es necesaria la experiencia de la perdida para que el sujeto se constituya como sujeto? La respuesta reside en la diferencia entre necesidad  y deseo. La necesidad no depende de la experiencia de la perdida. Pero los deseos del humano si. Esta es la clave. La destrucción y perdida del objeto abre una dimensión simbólica en la que lo que se perdió puede recuperarse de una nueva forma. El sacrificio sirve para constituir la matriz misma del deseo que se orienta en torno a este objeto perdido que, en el fondo, no es nada como entidad positiva y solo existe en la medida en que se pierde. Por eso uno nunca puede alcanzar el objeto o estado perdido que causa el deseo. Al carecer de sustancia el objeto nunca puede convertirse en un objeto empírico. Podemos ver un objeto como la encarnación del objeto perdido, pero cada vez que lo obtenemos descubrimos su vacuidad porque la perdida es constitutiva, no empírica.  

 

El problema surge cuando no nos damos cuenta de que no hemos perdido nada y que nuestro objeto perdido es simplemente la encarnación de esa nada. Y la falsa creencia en la sustancialidad del objeto perdido es lo que alimenta la prevalencia de la nostalgia como una forma de relacionarnos con el origen, con restaurar el disfrute perdido... “Make America great again” o “Todo tiempo pasado fue mejor”. que trae cierto grado de placer, pero que siempre termina en decepción. Si la nostalgia sitúa el máximo disfrute en el pasado, la paranoia, en cambio, lo sitúa en el otro y ofrece, no solo una imagen de disfrute, sino también una explicación de su ausencia al considerar al otro como una amenaza. Es el otro el que disfruta del objeto perdido o es el otro el que ha robado o planea robar mi disfrute. Si eliminamos a los palestinos recuperamos la Tierra Prometida, si controlamos el petróleo recuperamos la hegemonía mundial, si conquistamos Ucrania restablecemos lo que nos pertenece, si destruimos al infiel restablecemos la pureza de la creencia.

 

Desde una perspectiva meramente política no estaría demás distinguir entre necesidad y deseo. El socialismo aboga por la toma de decisiones económicas y la redistribución de los ingresos y el control. Un programa que se orienta completamente hacia la satisfacción de las necesidades vitales por el cual vale la pena luchar. Pero el deseo es otra cosa. Y la infinita acumulación capitalista que promete  su satisfacción  termina inevitablemente en la explotación y la destrucción imperialista. Y cualquier intento de establecer una sociedad idílica, armónica  libre de contradicción, termina, no con el Bien, sino en distopia.

  

La esencia del psicoanálisis de Freud y Lacan radica, como dice McGowan, en su falta de compromiso político. El psicoanálisis busca, en verdad, descubrir la verdad inconsciente del sujeto y de la sociedad en la que existe, no cambiarla. Por lo tanto, en su nivel mas básico, es un arte descriptivo mas que prescriptivo. No un cambio radical, sino simplemente el reconocimiento de lo que somos. Nada puede llenar el vacío que existe en el sujeto. Por esta razón la insatisfacción y decepción están correlacionadas con la libertad. Cuando la autoridad fracasa en darnos lo que queremos, es cuando experimentamos nuestra distancia de la autoridad y nuestra libertad  radical como sujetos.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.