El capital y su limite historico.

En el  tercer libro del “Capital”,  Marx afirma que el límite histórico lógico del  Capital es el mismo  Capital. En la interpretación histórica evolutiva estándar  esta formula se lee de acuerdo al paradigma de la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, de acuerdo al contenido y la forma. En términos generales se  podría decir que este modelo sigue la metáfora de la serpiente que de tiempo en tiempo se deshace de su piel que le empezó a quedar demasiado apretada. La fuerza básica del desarrollo social, su constante natural es el incesante crecimiento de las fuerzas productivas que, como norma general, son reducidas al desarrollo técnico. Pero, este ímpetu creciente es siempre seguido por una mayor o menor inercia de las fuerzas sociales que operan como un factor retardatario. Hay épocas en las cuales las relaciones de producción corresponden con las fuerzas productivas y hay otras en que estas fuerzas sobrepasan el marco de relaciones sociales transformándose estas en un obstáculo al desarrollo futuro hasta el momento en que la revolución social las coordina nuevamente  reemplazando el viejo orden por otro que corresponde a un nuevo estado de cosas.

Si entendemos al Capital como conteniendo su propio limite, entonces, desde el punto de vista de esta interpretación evolucionista, significa que las relaciones capitalistas de producción, que en un primer momento hicieron posible el rápido desarrollo tecnológico, se trasformaran en cierto momento en un obstáculo para su crecimiento… que las fuerzas productivas sobrepasaran su marco y determinaran nuevas formas de relaciones sociales.

El problema con este enfoque de la formula de Marx es que es demasiado simplista… ¿como definimos exactamente el momento – incluso en términos ideales – en que las relación capitalistas de producción se transforman en un obstáculo continuo al desarrollo de las fuerzas productivas? O la situación opuesta…  ¿cuando podemos decir que hay acuerdo entre unas y otras en el modo capitalista?  La respuesta, después de cualquier análisis estricto, es… nunca.

Es esta situación la que hace diferir al capitalismo de cualquier otro modo de producción conocido hasta ahora.  En todos ellos podemos hablar de momentos en que hay acuerdo entre los procesos de producción social y reproducción, periodos de tranquilidad y movimiento circular, mientras que en otros, hay instantes de intranquilidad y desorden, cuando la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción se agudiza.  En el capitalismo, en cambio, es la contradicción, el desacuerdo entre fuerzas productivas   y relaciones de producción la que esta contenida en su concepto mismo – en el modo de producción social y el modo privado, individual de apropiación, por ejemplo. Es esta contradicción interna la que empuja al capitalismo a extender la reproducción permanentemente, al desarrollo incesante de sus propias condiciones de producción a diferencia de los otros modos en donde, a lo menos en su estado “normal”, la producción y reproducción se dan a través de un movimiento circular.

Si este es el caso, la interpretación evolucionista del Capital como conteniendo su propio limite es inadecuada.   No se trata de que en cierto momento de su desarrollo el marco de relaciones de producción empiezan a constreñir el continuo desarrollo de las fuerzas productivas.  La paradoja es que este mismo limite inmanente, esta contradicción interna es la que permanentemente empuja el desarrollo del sistema, lo que hace que su estado normal sea el de revolucionar constantemente sus condiciones de existencia.  Desde el comienzo mismo el capitalismo esta marcado por la discordia, la contradicción y el deseo inmanente de balance.    La transformación constante es la única forma de vivir y resolver una y otra vez su propio imbalance constitutivo, su contradicción fundamental.  Lejos de restringirlo tendríamos que decir que su límite es la fuerza misma de su desarrollo. Esta es  la paradoja típica del capitalismo… su impotencia es la fuente de su poder  que le permite transformar sus limites.  En tanto mas se agudicen sus contradicciones, tanto mas necesita revolucionarse a si mismo para sobrevivir. 

Marx distingue dos momentos en la continua auto-expansión del capitalismo. En un primer instante, una onda de nuevos y más productivos capitales sociales transforman los aparatos existentes de producción y consumo. Es esta continua revolución de los medios de producción la que obliga a cambiar el capital y el trabajo existente con el objeto de orientarlos  a nuevas formas de producción y consumo desencadenando con ello todo tipo de procesos de de-codificación a través de la sociedad. Pero, en un segundo instante, este movimiento progresivo es rápidamente detenido y todo es re-capturado nuevamente.El cambio inicial libera todo tipo de energías creativas –tanto de consumo como de producción- y  revoluciona y socializa fuerzas productivas. La captura, en cambio, interviene ligando las relaciones de producción y consumo al peso muerto de la apropiación privada de la plusvalía actualizando el componente del poder del capitalismo, la fuerza retrograda que distorsiona el desarrollo de nuevas fuerzas productivas al impedir el gasto de la plusvalía en propósitos que no estén exclusivamente orientados a la re-inversión productiva de ganancias (G.Deleuze). Es solo el primer momento, el del cambio del componente económico, el que representa la revolución constante de los medios de producción, el que genera cambios y libera las energías de producción y consumo de los objetos y limitaciones existentes. Esta distinción entre dos momentos de un proceso singular es meramente analítica, pero es crucial en tanto expone la diferencia entre poder y economía como dos momentos en conflicto o como dos componentes del capitalismo.

Las consecuencias dislocatorias (C. Laclau) que los procesos de cambio capitalista contienen (“Todo lo que es sólido se disuelve en el aire”), a pesar de sus aspectos   negativos,   abren nuevas posibilidades de acción histórica. La aceleración temporal de las transformaciones sociales y las continuas intervenciones re-articulatorias que esto le demanda al sistema producen una conciencia mas clara de la contingencia constitutiva de estos discursos, haciendo resaltar con mayor claridad la historicidad del ser de los objetos. En tanto más dislocada una estructura sea, tanto mas será el campo de indecisión, obligando a la recomposición y re-articulación a operar en niveles estructurales cada vez mas profundos, aumentando el papel del sujeto y haciendo la historia menos repetitiva. El aspecto interesante de  esto, desde el punto de vista de la práctica política, es el hecho de que una estructura dislocada  no tiene centro, de que constitutivamente es una estructura descentrada. El termino dislocación en este contexto no debe entenderse como el desajuste y falta de funcionamiento de los componentes de una maquina, si no más bien, como el desajuste que se produce debido a la presencia de fuerzas antagónicas y que es co-extensivo con la construcción de centros de poder. La resistencia al poder  indica que este no es absoluto. La visión social que emerge de esta descripción es la de una pluralidad de centros de poder, cada uno con diferentes capacidades de irradiación y estructuración. Descentralización no significa solo la ausencia de un centro. Significa, también, la práctica de descentrar a través del antagonismo. Diferentes centros de poder solo pueden existir cuando la estructura es descentrada.

Lo que aquí es posible discernir es un nuevo conjunto de posibilidades para la acción histórica que surgen como resultado de  desordenes  estructurales. El mundo se presenta, no tanto como algo dado, sino como algo que constantemente tiene que ser construido por agentes sociales que también se auto transforman en el proceso  forjando como resultado nuevas identidades. Hoy día se piensa que la posibilidad de trascender la sociedad capitalista no depende de la simplificación de la estructura social y la emergencia de un agente privilegiado que pueda llevar a efecto el cambio. Mas bien, la posibilidad de una transformación democrática dependerá de la proliferación de nuevos sujetos de cambio que solo es posible en tanto haya algo en la sociedad capitalista contemporánea que tienda realmente a multiplicar las dislocaciones provocando el surgimiento de una  multiplicidad de nuevos  antagonismos.  La cosa, sin embargo, es que… no hay nada que nos indique si estos nuevos sujetos necesariamente cambiaran el capitalismo o solo conquistaran un lugar dentro de el.

Dada la “naturaleza” del Capital…  cabe la pregunta ¿bajo que circunstancias y en que forma podemos imaginar  una nueva realidad social en la que el desarrollo de las fuerzas y energías productivas sea más potente que el capital?

De todo y de nada

 

De repente

aparecio

la nada

que se convirtio

en todo.

Despues

vino

nuevamente

la nada

que se convirtio

en

dos sonrisas

tomadas

de

las manos.

 

Nieves

Anarquismo y Estado

Cuando se habla de anarquismo inmediatamente pensamos en la crítica del Estado. Si los marxistas en un tiempo querían tomar  el Estado y establecer la dictadura del proletariado hasta el momento en que se extinguiera, los anarquistas querían abolirlo. Ser gobernado, decía Proudhon, es ser observado, inspeccionado, regulado, adoctrinado, clasificado, evaluado, censurado y controlado  por individuos que no tienen el derecho ni la virtud para hacerlo. Y, por su parte, Bakunin acostumbraba a repetir que  los revolucionarios marxistas nunca han sido ni serán enemigos del Estado  porque su  objetivo es derribarlo solo  para crear  otro sobre sus ruinas. Al centro del pensamiento marxista se ubica el problema de la  opresión que surge de la explotación, de la extracción de la plusvalía. Si este es el problema, dicen, no hay razón para desmantelarlo porque puede usarse como poderosa fuente de poder para transformar las relaciones de producción. Una vez desaparecida la explotación el Estado ya no será necesario.  Los anarquistas, en cambio, encuentran que el problema no radica primariamente en la explotación, sino en el poder mismo. Cualquier institución que ejerza poder debe ser resistida y el Estado, que concentra el máximo poder, debe ser, por sobre todo, resistido. El reemplazo del Estado burgués por el Estado proletario no elimina el problema del poder. Es el mismo poder  bajo nueva administración.

¿Es el ver la opresión como resultado de la acción del  Estado o  como resultado de la acción de la economía lo que, realmente, diferencia el anarquismo del marxismo?  Según el teórico Todd May esta no es una comprensión correcta de la diferencia  entre uno y otro. Seria mejor decir que la dominación proviene del poder que opera perniciosamente. Es cierto que esto ocurre cuando el burgués controla los medios de subsistencia del obrero o cuando los medios de información ocultan los intereses de las elites económicas que proveen su financiamiento. Pero, también la dominación ocurre en múltiples otras  formas de las que no siempre estamos concientes como las prácticas disciplinarias, sicológicas, siquiátricas o sexuales, por ejemplo, que nos transforman en sujetos sociales que reproducen el sistema  que beneficia particularmente a las elites económicas y políticas sin que estas necesiten comprometerse directamente en la dominación.  La dominación sexual, que ha venido desarrollándose en el curso de muchos siglos, no es la historia de cómo unos individuos  dominan a otros, sino de cómo la categoría sexual se ha transformado en una forma de dominación. El anarquismo puede ser mejor comprendido como una critica de la dominación mas que como una critica del Estado. A diferencia del marxismo, dice May,  no se concentra en un tipo particular de opresión, como  la explotación que surge en el modo capitalista de producción, sino que su preocupación se dirige a las diferentes formas de dominación que ocurren en el ambito social. El Estado con su concentración de poder burocrático y militar puede ser una de ellas. Pero no es la única fuente de dominación y en ciertas condiciones puede ser la fuente de menor opresión. Para Bakunin el Estado es un instigador del poder, pero por si mismo no es la fuente de toda dominación. La posición política del anarquismo es la crítica y erradicación, hasta donde sea posible, de toda forma de dominación.

Entendido de esta manera el anarquismo se nos presenta como una posición puramente negativa que de alguna manera no ofrece ninguna solución particular en contra de la dominación. No dibuja un mapa de cómo podríamos lograr un mejor arreglo social que trataríamos de imponer  en otros. Este intento, según el anarquismo, solo resultaría en la repetición de una nueva forma de dominación que completaría el círculo… ¿Deberíamos, entonces, conformarnos con una visión puramente negativa de lo político o enmarcarlo positivamente evitando repetir los errores del pasado inmediato asociados con el socialismo?

Lo que mayormente pasa hoy día por política se centra en elecciones, burocracia,  procedimientos en la  rotación de las relaciones de poder  para controlar el Estado y la economía y las justificaciones ideológicas para mantener elementos particulares del sistema o el sistema como tal. La mayor parte de la sociedad no participa, a excepción de las votaciones, en su creación o mantenimiento. Y en los Estados autoritarios o dictatoriales ni siquiera esto se da. La  práctica política solo compromete a unos pocos por lo que no es de extrañar la despolitización creciente que observamos  hoy día.  ¿Cuál es el problema con este orden social?... Su profunda desigualdad. El presuponer que ciertos individuos saben cual es el bien publico y que es lo mejor para los otros, porque los otros no son capaces de lograrlo por si mismos sin su intervención. Es la negación a reconocer la capacidad del pueblo para controlar sus propios asuntos.  

¿Cuál seria una acción política diferente y antagónica a este orden capaz de socavarlo?

El filosofo francés Ranciere, no extraño a las ideas anarquistas, sostiene que la afirmación de la igualdad destruye la clasificación del orden vigente que presume la autoridad sobre otros basada en la división de clases, el control económico,  la raza, el sexo o el estatus social. El objetivo de la política de la igualdad  no es unificar, sino desclasificar, dividir el orden social para introducir la disensión dentro de el. Los que son considerados menos que iguales, los que no son parte  del sistema, eventualmente  se separan de el debido a la tensión creada por la desigualdad introduciendo la división dentro del orden. Son los que basan su participación en la presuposición mutua de igualdad lo que le da el carácter auténticamente  político a su acción. Si la crítica de la dominación es un lado del anarquismo, la presuposición de la igualdad es  su lado positivo que le permite ver el concepto de dominación como algo  plástico, aplicable a una variedad de situaciones.  Su defensa y afirmación, dice Ranciere, no presupone una esencia profunda ni el retorno a la visión  romántica del ser humano como inherentemente bueno. Su alcance es mucho mas modesto y solo se refiere al hecho basado en observaciones empíricas que la gente posee suficiente inteligencia para dirigir sus vidas y emprender acciones políticas a nombre propio. Según Ranciere sin esta  presuposición básica no seria posible  imaginar una política progresista ni la critica de las jerarquías y dominaciones.

Las democracias capitalistas, que se definen a si mismas como sociedades igualitarias y libres, se ven confrontadas con profundas contradicciones en el seno mismo de su clase dirigente que la luz de la acción política pone de manifiesto. Su narrativa gira en torno a la creencia  de que  la  igualdad  es parte de la estructura social mientras que en la práctica esa misma estructura social sostiene la jerarquía y dominación que niega la igualdad. El compromiso a la igualdad de la sociedad capitalista, como la tradición marxista mostró, no es más que un compromiso formal, un compromiso legal que sirve para velar las reales relaciones de desigualdad que en el existen. Hasta el día de hoy el antagonismo crucial, el punto de referencia de todos los otros es el antagonismo entre excluidos e incluidos.  Es una división que atraviesa todas las otras.

Para Ranciere la acción política debe tomar esta contradicción seriamente y traerla a la luz del día. No la contradicción entre nuestras acciones y supuestos principios transcendentales que, por el mero hecho de ser seres humanos o seres racionales o hijos de Dios, deberíamos seguir, sino la contradicción en uno mismo, la contradicción que consiste en el fracaso en mantener la consistencia. No hay inconsistencia si uno apoya la desigualdad. Pero si la hay si uno la rechaza y luego la practica. Y esta es la contradicción de la democracia capitalista. Cuando esta proclama la libertad e igualdad la acción política del momento es tomar esta declaración literalmente y afirmar la libertad e igualdad   para pluralizar, expandir y participar  en los lugares en que se adoptan las decisiones económicas, para  multiplicar y democratizar  los espacios de representación y radicalizar y reconfigurar  los ya existentes con el interés de desarrollar efectivamente  los mecanismos de participación.

 No hay un sujeto político que primero existe y luego decide actuar. Es la acción política la que  crea lo que antes no existía. Un sujeto político colectivo surge o se crea a si mismo como un actor social en el momento en que su acción rechaza la clasificación y el lugar que el sistema le asigna. El proletariado es el nombre de un grupo que surge cuando asume el nombre de proletariado junto con la unidad interna y la igualdad que el nombre implica. Antes de esa acción solo había trabajadores. No basta que haya ricos y pobres para que su contradicción transforme el sistema. Es la acción política la que causa que el pobre exista como un sujeto activo. Cuando se confronta a un adversario, cuando los que no son parte del sistema actúan políticamente en contra de los que son parte se crean obligaciones y deberes, conexiones internas solidarias cuya presuposición es la igualdad. Hoy día uno de los fenómenos más impresionantes en las megas ciudades del mundo son las poblaciones marginales que, por constituir  la parte que no es parte, tienen el potencial de transformarse en el próximo sujeto político. Libres de amarras sustanciales, sin inversiones en el sistema y fuera del control policial estatal las poblaciones marginales constituyen  espacios que, a pesar de estar dentro del territorio  nacional,  se ubican fuera de la ley. Es esta masa, privada de todo y situada en los márgenes de los centros industriales la que puede transformarse en el núcleo de la fuerza política futura, en agentes de cambio, capaces  de romper la inercia política.

Si consideramos que cualquier transformación histórica llevada a cabo por una  voluntad colectiva  requiere de una acción política capaz de articular la multiplicidad de posiciones en juego, de una dirección que en ultima instancia suspenda la discusión y tome una decisión… ¿como la fusión de experiencias en contra del sistema va a operar en una relación igualitaria, horizontal, carente de partidos, sin correr el peligro de la fragmentación? Es aquí, justamente en el momento en que necesitamos  referirnos a las formas concretas y especificas de la articulación política, cuando el

anarquismo no puede decirnos  nada.

El zapato

La noche

me probo

el zapato

del

insomnio.

Era 
mi numero.

La resurrección del cuerpo

Nuestro amigo del barrio es un hombre feliz…. Es pentecostal y cree que después que muera  vivirá eternamente junto a Dios, libre de la angustia y el dolor de esta existencia terrenal.
Freud acostumbraba decir que en el fondo de nuestro inconsciente estamos convencidos de nuestra inmortalidad  y que las creencias que tenemos del mas allá son compromisos que nos permiten vivir con la muerte negando su poder aniquilador. Ilusiones que realizan los mas viejos y persistentes  anhelos de la humanidad. Frustrados aquí en la tierra, inventamos un marco supra terrenal en donde nuestros deseos puedan ser finalmente realizados.

Según Fernando Vidal, profesor del Instituto Max Planck, la discusión de la resurrección del cuerpo seria mejor verla no solo con un interés teológico, sino también como un  hilo conductor  en la construcción de nuestra  noción moderna de lo que significa “identidad personal”. Más allá de la escatología y la ansiedad de la vida, dice, el problema central del discurso cristiano de la resurrección es el de la identidad personal y, en especial, la relacion entre el cuerpo y el alma. Según los autores cristianos más influyentes  ser una persona requiere de la unión del cuerpo y el alma. Esta no solo desea tener un cuerpo, sino recuperar el que tuvo antes de morir. Cuerpo y deseo son el corazón de la identidad personal y juntos tienden a lograr la perfección humana. La vida después de la muerte necesita del cuerpo original. La muerte no es la liberación del alma de la prisión de la carne, sino la disrupción de la unidad original del ser humano. La Iglesia consistentemente ha condenado la denigración del cuerpo humano y si han existido practicas ascéticas es para preparar al cuerpo en el recibimiento del espíritu de Dios.

La doctrina de la resurrección de la carne contradice la comprensión dualística de la historia del cuerpo y el alma en el occidente cristiano, a pesar de que nos hemos acostumbrado a ver al cristianismo cogido en  la lucha entre el alma inmortal que necesita ser redimida y el cuerpo perecible  que debe ser mortificado y despreciado. En verdad, la idea que comúnmente se tiene de que en la tradición cristiana ser humano significa ser una “mente encarnada” no es exacta porque potencialmente contiene la idea de una mente desencarnada.  El cristianismo rechaza la posibilidad de que una persona exista sin el compuesto de cuerpo y alma. Una persona “no es alguien que tenga un cuerpo, sino alguien cuya existencia es corporal”. La resurrección del cuerpo es la mayor promesa y esperanza de la religión cristiana.
 
San Pablo pregunta a los corintios… ¿“Si predicamos que Cristo se levanto de entre los muertos, como alguien podría decir que los muertos no resucitan?” ¿“Y si ellos no resucitan, como podríamos decir que Cristo resucita? Es a este misterio al que una larga tradición de teólogos, filósofos y científicos dedicaron su atención para entender las condiciones de la resurrección, la continuidad del cuerpo terrestre y el cuerpo resucitado y la relacion del cuerpo y la persona. Si la doctrina de la resurrección esta profundamente unida al problema de la identidad  es porque, paradójicamente, afirma que el cuerpo resucitado es espiritual y, al mismo tiempo, idéntico al cuerpo carnal que poseemos  durante nuestra vida terrenal. Tenemos un organismo que cambia y que, sin embargo, permanece igual. En palabras de San Agustín…  “La carne espiritual estará sujeta al espíritu, pero continuara siendo carne, no espíritu…” Desde el apóstol San Pablo al Papa Benedicto XVI la historia del debate de la resurrección del cuerpo ha girado en torno al callejón sin salida del cuerpo espiritual. El problema no es la resurrección. Aquí no hay duda para el cristiano. La dificultad conceptual radica en la si mismidad corporal y su relacion con nosotros. Según San Pablo “el cuerpo resucitado será un nuevo cuerpo, inmortal, glorioso, poderoso y espiritual. Pero idéntico con el cuerpo terrestre”… ¿Cómo este nuevo cuerpo puede incluir toda la sustancia original?  ¿Cómo el cuerpo resucitado puede ser idéntico con el cuerpo terrestre que cambia y se corrompe? ¿Y si no lo es de que dependerá nuestra identidad?        
 
Al comienzo de la época moderna el discurso de la resurrección empieza a diferenciarse. La poesía y la pintura  enfatizan el aspecto carnal. La teología expande la doctrina y los alquimistas y  filósofos naturalistas tratan de explicar los procesos que ocurren durante la resurrección.

 La influencia de la metafísica  cartesiana cambia todo esto y marca el instante en que se inicia una gradual descorporizacion. El discurso de la unidad sicosomática da paso a la unidad de la mente que ahora se transforma en la característica definitoria de la identidad. El lugar del alma se ubica  dentro del cerebro entendido como una estructura  en donde el cuerpo y el alma inter actúan produciendo la síntesis de sensaciones, memoria y conocimiento, fundamento de la identidad personal. Característico del dualismo cartesiano es  considerar a la mente como una entidad de naturaleza opuesta y de existencia distinta al cuerpo. Es una conciencia desencarnada a la cual le ocurre, por mera contingencia, co-existir con la vida físico-dinámica. Es cierto que reconoce una cercana conexión con el cuerpo humano, pero no cree que este sea esencial para el ser  del yo mental. Es un instrumento útil y, en realidad, necesario para interactuar con el mundo, pero que, en principio, es dispensable. El ego cartesiano asociado con la cabeza se ubica arriba del cuerpo y desde esa posición lo controla asumiendo la ilusión de la incorporeidad y auto-independencia, vale decir,  adoptando el papel de "res cogitans". Al final del siglo XVIII el problema psicológico de la identidad personal triunfa sobre la mismidad numérica del cuerpo. En el siglo siguiente, la investigación se enfoca definitivamente en las localizaciones cerebrales. Al final del siglo XX el interés se concentra exclusivamente en el cerebro transformándolo en el mayor fetiche  de la cultura occidental. El cuerpo ya no es necesario como ideal  y el alma pasa a ser una reliquia histórica.  

 ¿Para que molestarnos con el cuerpo, entonces? La noción de que  estamos entrando a una nueva etapa espiritual, etapa  en la que la humanidad dejara atrás la inercia del cuerpo material, encuentra toda su expresión en las ciencias de comunicación digital. Si nuestra personalidad radica en nuestra conciencia y si nuestro cerebro es responsable de ella, solo necesitamos el cerebro, o la parte del cerebro que es el sitio de la conciencia, para resucitar. Esta fracción cerebral es suficiente. Basta que contenga la información necesaria para definir nuestro ser. Incluso, un programa computacional seria todo lo que necesitamos. El yo resucitado no necesita ser otra cosa mas que el equivalente computacional de mi cerebro. Gracias al desarrollo  tecnológico habitaremos  en el mas allá cuyo nombre es “cyber espacio”.

 ¿Realmente? ¿Como un yo descarnado podría evitar transformarse en puro simulacro? y ¿Cómo en un estado de inmortalidad pos orgánica… todavía podríamos ser  nosotros?

Si el cuerpo se esfuma en la cultura digital,  florece obsesivamente en la vanguardia artística,  la cultura popular,  el paganismo del movimiento “New Age”, las terapias somáticas, los clubes de gimnasia,  los manuales de desarrollo personal y en las ciencias humanas en donde es omnipresente, con su atención dirigida a la construcción del cuerpo y las practicas y discursos que lo gobiernan. Las múltiples intersecciones entre el mercado, las técnicas biomédicas y el deseo de auto rehacernos  colocan al soma, la carne, los órganos, los tejidos, las secuencias genéticas y la corporalidad molecular  de nuestra vida individual y colectiva en el centro  de una nueva comprensión y transformación de lo que somos como seres humanos. En estas emergentes formas de vida somos nuestro cuerpo. No el cuerpo natural, sino el cuerpo que sirve de base para la realización de diferentes proyectos.      

 

La historia de nuestra identidad, dice Vidal,  aparece como la historia de las nociones que tenemos acerca de la simismida. Esta aparece como  un objeto transhistorico cuya   manifestación y metamorfosis el historiador y el   filosofo infiere de los textos filosóficos o religiosos. Si la base ontológica de la si mismidad humana pareciera trascender la contingencia histórica no es porque se piense que no cambia a través del tiempo, sino porque es representada, legitimizada o proyectada a través del tiempo gracias al ejercicio de diferentes practicas (confesiones, autobiografías, memorias, biografías, novelas…) Estas técnicas son constitutivas de ella y, al contrario de lo que se supone, no se aplican a una identidad  preexistente. Ciertamente que como seres humanos existimos independientemente de ellas. Pero, parte de lo que efectivamente somos y hacemos esta conectado con nuestras descripciones. Los conceptos tienen su propia eficacia y requieren ser incorporados en nuestras genealogías. Discusiones acerca de la transmigración, la inmortalidad o la resurrección del cuerpo no giraron, ciertamente, en torno a la identidad. Ellos fueron los materiales con los que las nociones de la identidad humana fueron elaboradas y adquirieron existencia. La concepción moderna de la identidad, igualmente,  surge con el desarrollo de nuevos conceptos. La subordinación jerárquica del cuerpo al alma, por ejemplo, da paso ahora a la subordinación de la identidad al cerebro y la conciencia. Lo que las genealogías nos entregan  no es un vistazo a nuestra última realidad. Es un vistazo a como vamos constituyendo esa realidad.

De alguna manera la fantasía cristiana  de la resurrección, con su énfasis en el cuerpo como lugar crucial de la identidad  humana, continua siendo una historia reconfortante para quienes rechazan el poder aniquilante de la muerte o la reducción neurológica de la si mismidad  y  quieren continuar viviendo eternamente con  cuerpo, deseos e historia.