Las camas academicas

 

Mi

Amigo,

El diccionario,

Me invito

A

Recorrer

Sus calles

Silenciosas

De

Palabras

Que

Dormían

En

Sus camas

Académicas

Oficiales.

A

Las disidentes

No

Las admiten.

 

Nieves.

Una libertad ética

 

Imagínate que este fulano al que odias se le acusa de haber cometido un asesinato. Sin embargo, sabes que el nunca cometió tal crimen porque espiando a tu mujer, de la que sospechabas de su infidelidad, ella había visitado a tal sujeto en su casa justo a la hora del incidente... ¿qué hacer? ¿nada y dejar que lo condenen por haber dormido con tu mujer? ¿dejar de lado el odio y testificar en su favor y, considerando el sacrificio que eso exige al renunciar a la venganza, obtener el respeto de la comunidad y la reputación de ser un sujeto noble? ¿o, por ultimo, reconocer que presentarse como testigo es tu obligación y la obligación es la única razón?

 

Kant, el filosofo alemán, diría que las dos primeras opciones son patológicas y solo la tercera podría considerarse un acto ético que se realiza no solo de acuerdo con el deber sino exclusivamente por deber. Lo patológico, habría que hacer notar, no debe considerarse como lo opuesto a lo normal. Por el contrario, son las acciones diarias “normales” las que son casi siempre patológicas porque hay algo detrás de ellas que las impulsa. Cualquier cosa puede servir como fuerza propulsora, desde la necesidad mas básica e instintiva hasta la idea mas elevada, sutil y abstracta. La alternativa para lo patológico, dice Kant, no es lo normal, sino la libertad y la autonomía.

 

Muy bien, pero... ¿será posible eliminar todos los motivos e incentivos patológicos de nuestras acciones? ¿hacer caso omiso a todo interés propio, ignorar el principio del placer y el bienestar de quienes nos rodean?¿no será que la realización de una acción “pura” independiente de nuestra realidad material y social es solo una mera fantasía?

 

Si traemos a Nietzsche diría que cada uno de nosotros contiene una basta confusión de impulsos contradictorios que están en constante lucha entre si, tratando de imponerse sobre los otros. Casi automáticamente tomamos el impulso predominante y lo convertimos en el ego completo, alejando los mas débiles. Cuando hablamos del yo, simplemente estamos indicando que impulso, en el momento, es soberano. Cuando queremos algo hay un impulso que manda y otros que obedecen. Y, lo peor de todo es que, en gran medida, siguen siendo desconocidos para el intelecto consciente. Por mucho que tratemos de conocernos a nosotros mismos, siempre terminamos con una imagen incompleta de los impulsos que constituyen nuestro ser y, por si esto no fuera poco, nunca son meramente individuales, sino siempre están reunidos por formaciones sociales que los organizan de diferentes maneras... ¿dónde queda, entonces, nuestra supuesta libertad y autonomía?

 

Por mucho tiempo, digamos milenios, ha existido la creencia en un marco transcendental que contiene una sustancia universal cognoscible que podemos alcanzar y si lo hacemos, sabremos como actuar. En el antiguo testamento, por ejemplo, Dios, la sustancia absoluta, le entrega a Moisés las Tablas de la Ley para saber como actuar correctamente. Para Aristóteles, todo lo que existe en el mundo debería ser llevado de acuerdo con el bien o de acuerdo con la naturaleza de su ser, que determina lo que es normativamente bueno. Si conocemos nuestra propia naturaleza, sabremos como actuar. Platón, por otro lado, adopta una trayectoria metafísica completamente diferente. Para llegar a algo que es bueno o malo en si mismo tenemos que trascender la realidad de las sombras de la caverna  y conocer lo que hasta entonces nos había sido incognoscible, es decir, lo absoluto o la verdad. El marco transcendental kantiano, en cambio, invierte el argumento, cambia el guion y nos presenta un paradigma completamente diferente.

 

¿Como así? El ejemplo que da Zizek puede ser de alguna ayuda aquí... Imagina que vas caminando por la calle y, de repente, alguien se desmaya. Todos los demás pasan y cuando te das cuenta que nadie hace nada corres y llamas a una ambulancia. Cuando mas tarde un periodista local te pregunta por que tu, a diferencia de todos los demás, actuaste cuando nadie mostro ni siquiera el intento de hacerlo, respondes diciendo que “no tenia opción”. Y, por extraño que aparezca, esta es la autentica definición kantiana de libertad. Actuamos con verdadera libertad en el momento en que no tenemos otra opción, cuando cumplimos con el “imperativo categórico” que es el nombre de nuestro verdadero deber.  

 

¿Y cual es mi deber?  Lo siento, pero, dice Kant, no hay un a priori del deber. El deber es solo lo que el sujeto hace su deber, no existe en ningún lugar exterior. Al negarse a identificar este a priori, de definir cual es el deber, se aseguro de que no se puede convertirlo en una excusa para evitar la responsabilidad personal. Y es esto, justamente, lo que hizo posible rechazar la defensa del nazi Adolf Eichmann en 1971 por su responsabilidad en la deportación de los judíos a los campos de concentración. La referencia al deber burocrático como excusa para llevar a cabo la exterminación de los judíos, es hipócrita. Siguiendo esta misma idea Zizek recuerda el ejemplo del maestro severo y sádico que somete a sus alumnos a una disciplina despiadada con la excusa de que “yo mismo encuentro difícil castigar a los pobres niños, pero que puedo hacer, es mi deber”. A lo que habría que responder que tienes que recordar que eres completamente responsable no solo por cumplir con tu deber pero, también, por determinar cual es tu deber. La responsabilidad por cualquier delito cometido en nombre del deber debe permanecer de manera justa y directa con la idea de que no se puede culpar a la figura de una “sustancia universal”, la combinación de mi estructura genética y mi ambiente, los mandamientos religiosos, la misión histórica, las directivas del Partido, la presión del grupo o lo que Lacan llama el “Gran Otro”. Por tanto el desplazamiento de la responsabilidad personal hacia el Gran Otro no puede justificar la excusa de que uno es impotente frente a las autoridades. Como sujetos, de acuerdo con Kant, al igual que Sartre, tenemos que asumir completa responsabilidad por nuestros actos.

 

La ausencia de un contenido a priori del deber, el que la voluntad este determinada solo por la forma pura del deber moral, es lo que abre la posibilidad de la libertad radical al quebrar la cadena causal que determina los fenómenos naturales y simbólicos. Algo que opera mas allá del principio del placer y una amenaza a la existencia social “normal”. Cuando creo actuar libremente, cuando hago lo que quiero, estoy esclavizado a mis motivaciones patológicas ligadas a la causalidad que es la que esta tirando los hilos. Soy, en cambio, realmente autónomo cuando paradójicamente hago algo que simplemente no puedo dejar de hacer.

 

Pero... ¿como puede uno considerar que un acto es necesario y libre al mismo tiempo? El ejemplo favorito de los lacanianos es Antígona, la tragedia griega de Sófocles,  que a pesar de costarle su vida,  intenta realizar los ritos funerarios de su hermano que van en contra de la decisión publica que decreta que su hermano, el rebelde Polinices, que por haber luchado en la guerra civil contra de Creonte, el nuevo gobernante de Tebas, tiene que ser humillado públicamente y dejado en el campo de batalla presa de los animales de rapiña, el castigo mas severo de la época. El  punto de partida de Antígona es un deber incondicional. Debe enterrar a Polinices y nada la detiene para llevar a cabo su propósito. Ningún bien guía su persistencia, ni el suyo propio, ya que lo que le espera es que la entierren viva, ni el bien de la comunidad que pone en peligro al transgredir sus leyes... ¿vale la pena hacer esto, dadas las circunstancias? La pregunta, en verdad, no entra en los cálculos de Antígona. Su acto no encuadra en el ámbito del derecho en sentido socio judicial, ni en el de la simple transgresión de la Ley en favor de algún tipo de derecho humano negado por el estado tiránico. Ella no es una activista política. Por tanto, su deber incondicional, diría Kant, solo encuadra en el ámbito ético.

 

Cuando aceptamos que la libertad espontanea es imaginaria, determinada por mecanismos causales Psicológicos o por el Gran Otro, lo que queda es el sujeto vacío, la grieta en el Otro en la que la autonomía y la libertad del sujeto se sitúa. Si tengo como máxima, por ejemplo, la autopresevacion, el interés en mi mismo o la felicidad de los que amo, soy yo, y no la naturaleza en mi, lo que le da la autoridad. Puede que todo esto sea producto de una necesidad natural, pero en el análisis final es uno quien hace que esa causa sea la causa. En este caso, la causa de la causa es el sujeto mismo. En lacaniano, el Otro del Otro es el sujeto. El yo transcendental es, podríamos decir, el lugar vacío desde el cual el sujeto elige.

 

Todo esto suena bastante bien... ¿pero, como se que mi deber incondicional no esta motivado por el inconsciente? ¿no será que, después de todo, es imposible eliminar por completo aquello que pertenece al orden patológico, que algo siempre queda? Según Kant tanto la libertad practica como la necesidad solo es posible con el trasfondo de la libertad trascendental. La genuina negación de la libertad demuestra su imposible. El sujeto es libre quiera serlo o no, es libre tanto en la libertad como en la necesidad, en el bien y en el mal y lo es incluso cuando sigue la trayectoria de la necesidad natural, cuando “no puedo resistirlo”. La tesis kantiana mas importante, como indica Alenka Zupancic, es que la disposición fundamental del sujeto es en si misma algo elegido. Tesis que es posible vincular con la noción psicoanalítica de la “elección de la neurosis”. El sujeto esta sumido en su inconsciente y es quien, en el ultimo recurso, como “sujeto del inconsciente”, tiene que considerar  que lo ha elegido. Este “postulado psicoanalítico de la libertad” el que el sujeto, por decirlo así, elige su inconsciente, es la condición de posibilidad misma del psicoanálisis. Sin ello el sujeto no podría tener la posibilidad de una nueva elección después de la elección inicial.

 

La ética kantiana nos confronta con un dilema bien inquietante, por no decir diabólico ¿Qué sucede, por ejemplo, si me encuentro en una situación en la cual mi deber y el bien del otro se encuentran en lados opuestos y solo puedo lograr mi deber en detrimento del otro? ¿Evito el dolor, e incluso la muerte del otro, o me apego a mi deber? Este es el punto muerto fundamental de cualquier ética basada en la noción del bien, sea individualista o comunitario. Kant intenta escapar a este punto muerto y es por eso que esta no es una ética tradicional sino un paso irreversible hacia algo diferente. Una de las principales razones de la irreductibilidad de lo patológico se encuentra en el hecho de que el principal punto de la patología del sujeto se aloja en el otro. Una ética que identifica el deber con el bien del prójimo no puede evitar, en primer lugar, que lo que consideramos como  el bien del otro puede que para el otro no sea lo mismo y, en segundo lugar, el bien de quien estamos hablando, dado que hay varios prójimos diferentes con bienes contradictorios. Inmensas masacres humanas se han llevado a cabo en nombre del Bien.

 

La conclusión escandalosa en esta ética radical es su misteriosa semejanza con el “Mal Diabólico” que tiene la misma estructura que el acto ético puro. Cumple con la forma y solo por la forma. Puedo actuar diabólicamente por deber y solo por deber, no motivado por impulsos, deseos egoístas, placer o interés personal. El “Mal Diabólico”, por tanto, no es la oposición a la Ley Moral, “haz esto” o “aquello”, sino que sigue una ley enigmática que solo nos ordena cumplir con nuestro deber sin siquiera nombrarlo.

 

Lo terrorífico en todo esto es que al final de cuentas, el ‘Mal Diabólico” y el “Bien Supremo” inevitablemente coinciden. El Bien no es otra cosa que el nombre de la estructura formal de la acción.

 

Por mucho que esto nos disguste, rechazar esta concepción del acto ético implicaría resignarnos a lo necesario... ¿No es este el precio de la libertad?

 

Nieves y Miro Fuenzalida.

Papeles escritos

Somos,

Tu

Y

Yo,

Papeles escritos

Con

El lápiz

Azul

De

La vida

Que

La goma

Gris

Del

Tiempo

Borrara.

 

Nieves.

La sociedad no existe

 

Por bastante tiempo hemos pasado por un periodo en el que demasiados niños y adultos han creído que cuando “ tengo un problema, es trabajo del gobierno resolverlo”,  “tengo un problema, iré a buscar una subvención, para hacerle frente” o “no tengo hogar, el gobierno debe darme una casa” y con lo que nos quedamos es que mis problemas debe resolverlos la sociedad y ¿quien es la sociedad?... ¡No existe tal cosa!... Hay hombres y mujeres individuales y hay familias y ningún gobierno puede hacer nada excepto a través de las personas y las personas son las que se cuidan a si mismas... esta es Margaret Thatcher en una emtrevista  para “Woman’s Own” en 1987.

 

¿Que es esto que supuestamente no existe, según Thatcher? Nada menos que la forma en que los diferentes tipos de maquinas, lo que comúnmente llamamos objetos y sujetos, se unen en un ensamblaje... líneas eléctricas, carreteras, cadenas de montañas, ríos, personas, animales, periódicos fabricas, microbios, computadoras, dinero, satélites, dioses, leyes, luces, edificios, muchedumbres, cadenas de suministros, gobiernos, señales de transito, avenidas, piojos y ratas, entre otros. En este sentido lo social no es un dominio distinto que podría investigarse aislado de otros dominios, no un tipo especial de cosas que podrían separarse para una investigación aislada como la química, la biología o la física cuántica. Donde quiera que haya asociaciones, tenemos lo social, lo que implica que la tradición que separa lo social y lo natural es una fantasía modernista que hoy día no tiene mucho sentido.  En esta fantasía, como nota Latour, el dominio de lo social se caracteriza por la libertad, la normatividad, las creencias, las intenciones, la voluntad, las ideologías, el lenguaje, los signos y las leyes y la naturaleza, por el contrario, se compone enteramente de cosas no humanas caracterizadas por la causalidad mecánica.

 

Ahora bien, si aceptamos que lo social no es nada mas que los seres y las maquinas que lo componen, entonces estos dos dominios ya no pueden ser separados. Si ignoramos esto no podríamos entender porque los ensamblajes están organizados en la forma en que lo están. Lo social, como indica el teórico Levi Bryant, no es un tipo especifico de cosas, sino otra palabra para lo que denominamos “ecológico”. Un ensamblaje social es una ecología. El incluir las maquinas u objetos no humanos  como las líneas eléctricas, los huracanes y las pestes  como miembros de los ensamblajes sociales es considerarlos como verdaderos participantes y actores en la producción de las relaciones sociales y no solo  como construcciones sociales, en el sentido que le dieron Berger y Luckmann. El poder de una tormenta surge, por ejemplo, no de cómo lo representamos, sino como algo que le es propio a la tormenta. 

 

La teoría social debe volverse pos-humana en la medida en que lo social deja de ser entendido como compuesto únicamente de cosas que emanan de los humanos como signos, discursos, normas y representaciones, sino que también como compuesto de actores no humanos como bacterias, fibra óptica, cables y cadenas de montañas. Un ensamblaje social implica tener en cuenta el papel  que desempeñan estas entidades. Y en la medida en que lo social consiste en relaciones o interaccione entre maquinas, lo que tradicionalmente llamamos objetos, se sigue que también hay ensamblajes sociales no humanos... tribus de simios bonobos, arrecifes de coral, lluvias amazónicas y bosques son todos ensamblajes sociales  porque son formaciones en que unas maquinas están unidas a otras de una manera particular. Por supuesto que son distintos de los ensamblajes sociales en los que nosotros vivimos, pero no por eso son menos sociales. La sociología de las asociaciones, entonces, habría que entenderla como una investigación de maquinas que funcionan como medios para otras maquinas. 

 

 Los conjuntos sociales están compuestos ciertamente de “hombres y mujeres individuales y hay familias”, pero también de no humanos y, a menudo, solo de no humanos. Asumir el hecho de que no hay conjuntos sociales compuestos únicamente de humanos, dice Bryant, abre el camino para lo que podría llamarse “geopolítica” o política de la tierra que, frente a la intensificación del cambio climático, es algo que se vuelve increíblemente apremiante. El dominio del planeta por los humanos y el impacto de las tecnologías ha puesto en primer plano como los animales, plantas, microbios y fenómenos meteorológicos, que antes se percibían  solamente como un trasfondo humano, están completamente imbricados con lo humano. La geo política incluye no solo el pensamiento social y político, con su énfasis en las ideologías criticas, las cuestiones de identidad y la economía política, sino también abre lo político al dominio de lo no humano, investigando como la geografía, los animales y las tecnologías contribuyen a la organización o disrupción de los ensamblajes sociales, contrariamente al lugar común que no puede concebir la posibilidad de extender el concepto de lo político mas allá de lo puramente humano.

 

Huracanes, tornados, terremotos y erupciones volcánicas son eventos que irrumpen desde fuera del ensamblaje social y otros como las modas pasajeras, las nuevas formas de arte y música, las  revoluciones políticas, las ideas, las nuevas tecnologías y el súbito encuentro con el amor, brotan desde dentro. En todos estos casos nada en el mundo y su historia podrían haber predicho que exactamente esto iba a ocurrir y que su peso iba a reconfigurar las relaciones entre entidades dentro del mundo en que aparecen. Son un quiebre, una transformación, una bifurcación. El surgimiento del Internet, por ejemplo, transforma las relaciones sociales en una variedad de nuevas formas... gentes de lugares lejanos del globo ahora se ponen en contacto inmediato, cosa que poco tiempo atrás no era posible, las ideas se difunden con una rapidez asombrosa, grupos  pueden ahora organizarse independientemente de los medios dominante definiendo sus propias misiones y trayectorias, para mejor o peor, y la economía se transforma dando paso a nuevas formas de comercio, dominio y explotación. Tal vez el ejemplo por excelencia de un evento seria la explosión cámbrica que ocurrió hace 530 millones de años atrás y que produjo una proliferación de nuevas especies y estructuras corporales y la extinción de otras.  En el ámbito de la política revolucionaria un evento no es solo la reconfiguración de las relaciones a través de los sujetos revolucionario, sino que la intervención  revolucionaria busca la transformación fundamental de las relaciones que componen el ensamblaje social, como las cosas son producidas y distribuidas, como se asignan los roles y como las personas interactúan unas con otras. A pesar de lo que dijo Badiou un evento no es siempre inherentemente positivo o emancipatorio.

 

La tradición que comienza con el humanismo ve al humano como la sede de la experiencia, el pensamiento, la agencia, la voluntad y la normatividad y el resto de los entes naturales como pedazos de materia bruta gobernados enteramente por la causalidad mecánica  y los animales como algo intermedio. Estos dos dominios deben mantenerse rigorosamente aparte. Si lo social y lo político entran en el dominio de las ciencias naturales, no obtendremos la verdad, sino maquinaciones políticas impuras  que corren el riesgo de justificar la misoginia, el patriarcado, el racismo y la eugenesia. Según el modernismo el sujeto humano, no importa como lo concibamos, es el polo de la agencia y los objetos, el de la pasividad.  

 

No es que este análisis este errado, como dice Bryant, sino el problema es que conduce a la evaporación de la agencia no humana. Se coloca enteramente del lado de los humanos, en tanto que los no humanos se reducen a un mero comportamiento o a pantallas de inscripciones humanas. Cuando degradamos a los no-humanos  ontológicamente, cuando los consideramos solo como existentes de segundo orden, de menor valor y consistencia y, por tanto, transformados en meras cosas, los humanos llegamos a creer que solo nosotros representamos la verdadera existencia en el universo. Esta fabula modernista fantasmal reduce la naturaleza a una pura  reserva de recursos materiales o, en el mejor de los casos, a un santuario a la “New Age” para recargar las baterías espirituales.

 

En lugar de bifurcar el ser en el dominio de la naturaleza y la cultura, debemos concebir el ser como un solo plano, una sola naturaleza en la que los humanos somos seres entre otros seres. Ciertamente que somos excepcionales, pero no ontológicamente excepcionales. Diferimos en poderes y capacidades comparados con otros entes, pero no somos señores ni jerarcas sobre todos los otros. Somos seres que habitamos este extraordinario planeta entre otros seres, que actuamos sobre ellos  y que ellos actúan sobre nosotros.

 

Y esta agencia, esta capacidad de actuar unos sobre otros, se da en una variedad de grados... bacterias parecen tener mas agencia que las rocas, los gatos mas que las bacterias, los chimpancés mas que los gatos y los humanos mas que los chimpancés. Sin embargo es imposible determinar con exactitud donde comienza la agencia en la naturaleza  y donde termina... ¿es el virus, por ejemplo, un agente como la bacteria o un objeto inanimado como la piedra? Y mas aun, no solo hay organismos que van desde la simple bacteria a organismos mas complejos como chimpancés y humanos, sino también instituciones, corporaciones, grupos revolucionarios y Estados que tienen agencias y cada vez mas pareciera que ciertas tecnologías se están convirtiendo en agentes, como la inteligencia artificial, en lugar de permanecer como meras maquinas rígidas.

  

El enigma, entre otros enigmas, del animal humano pareciera adquirir mas sentido cuando lo compartimos  con otras formas de vida, cuando les prestamos atención y cuando le hacemos justicia a lo otro.

 

Nieves y Miro Fuenzalida.